24. Dezember 2012

Das Reich Gottes

Moses wird unter Jahwes Anleitung gegen den Widerstand des ägyptischen Heeres aus dem Land der Unfreiheit geführt (Fresco von Cosimo Rosselli, 1481/82)

Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament. Teil 1: Eine theologische Schriftauslegung

Thomas Wagner

Was hat das Himmelreich, was hat das von Christen im Mund geführte Königreich Gottes mit dem zu tun, was Sozialisten wollen? Dem ersten Anschein nach wenig. Die einen fühlen sich dem Jenseits verpflichtet, die anderen kämpfen für eine gerechte Gesellschaftsordnung hier auf Erden. Doch so plausibel diese Aufteilung klingt: Sie stimmt nicht. Das Streben nach einer herrschaftsfreien Gesellschaft ist, wie der marxistische Philosoph Ernst Bloch schrieb, bereits der »Grundklang« der frühesten biblischen Schriften. Für unseren Autoren Thomas Wagner ist das Grund genug, der scheinbar paradoxen Verbindung des Gottesbegriffs mit dem Ziel einer Gesellschaft der Freien und Gleichen nachzugehen. Dabei stellt sich heraus, daß heute ein Großteil der nach den Methoden der Sozialgeschichte verfahrenden theologischen Forschung die Wurzeln des biblischen Egalitarismus bereits in jene historischen Phase verankert sieht, als die Israeliten in der Richterzeit (1250 bis 1000 v. .Z.) ein Gemeinwesen ohne Staat bildeten.

Darum geht es im zweiten Teil dieser auf vier Beiträge angelegten Reihe über »Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament«. In seinem Titel, »Der Dornbusch als König«, klingt die entschieden antimonarchische Stoßrichtung einiger biblischer Texte bereits an. Im Mittelpunkt des dritten Teils, »Die Mosaische Unterscheidung«, steht die Frage, ob bereits der israelitische Glaube an den einen Gott für jene religiös begründete Gewalt verantwortlich gemacht werden muß, die heute grassiert. Intellektuelle Wortführer der radikalen Rechten gehen sogar so weit, das in den biblischen Texten zum Ausdruck gebrachte Streben nach Freiheit und Gleichheit als Ursprung einer angeblichen »jüdisch-bolschewistischen« Verschwörung zu deuten, die bis in unsere Gegenwart hinein eine Bedrohung für jede Ordnung darstelle. Sie antworten darauf mit einer »Politischen Theologie«, so der Titel des abschließenden vierten Teils, die gegen die demokratische Gleichheitsverheißung des Sozialismus den starken Staat ins Feld führt. Der Gott der Bibel dagegen war angetreten, um Israel aus der Knechtschaft zu befreien. »Das Reich Gottes«, so heißt auch der Text, mit dem unsere Reihe beginnt, ist in diesem Sinne ganz von dieser Welt.

Die von Christen auf der ganzen Welt gefeierte Geburt Jesu Christi ist verbunden mit einer zentralen Botschaft: Die Herrschaft von Menschen über Menschen hienieden auf Erden wird ersetzt durch ein ganz und gar jenseitiges Königtum, das Reich Gottes. So wird es in den Kirchen gepredigt, so lassen es sich die davon unbehelligten Herren (und wenigen Herrinnen) der Konzerne, Banken, Staaten und Imperien gerne gefallen. Der Philosoph Ernst Bloch (1885–1977) meinte, daß sich das biblische Wort vom Reich Gottes keinesfalls nach innen und auf das Jenseits richtet. »Jesus hat nie gesagt: ›Das Reich Gottes ist inwendig in euch‹; der folgenreiche Satz (Lukas 17, 21) lautet wörtlich vielmehr: ›Das Reich Gottes ist unter euch‹.«1 Angesprochen habe er damit auch nicht seine Jünger, sondern die Pharisäer, die Schriftgelehrten. »Er bedeutet: das Reich ist bereits unter euch Pharisäern lebend, als auserwählte Gemeinde, in diesen Jüngern; der Sinn ist folglich ein sozialer, kein inwendig unsichtbarer. Jesus hat nie gesagt: ›Mein Reich ist nicht von dieser Welt‹.«2 Diese Stelle sei ihm von Johannes (18, 36) untergeschoben worden, »sie sollte den Christen vor einem römischen Gericht von Nutzen sein. Jesus selbst hat nicht versucht, sich vor Pilatus mit feigem Jenseits-Pathos ein Alibi zu geben«3, heißt es in »Das Prinzip Hoffnung«, der Hauptschrift des marxistischen Gelehrten, die zwischen 1954 und 1959 in der DDR erschien. »Erstrebt ist kein Jenseits nach dem Tod, wo die Engel singen, sondern das ebenso irdische wie über-irdische Liebesreich, wozu die Urgemeinde bereits eine Enklave darstellen sollte. Das Reich von jener Welt wurde erst nach der Kreuzeskatastrophe als jenseitig interpretiert, vor allem, nachdem die Pilatus, gar die Nero selber Christen geworden waren; denn es lag der herrschenden Klasse alles daran, den Liebeskommunismus so spirituell wie möglich« zu entschärfen.4 Daß die Praxis jener Gläubigen, die sich in den vergangenen 2000 Jahren auf die »Heilige Schrift« beriefen, zwischen einer entschiedenen Parteinahme für die Sache der Ausgebeuteten und einer rücksichtslosen Verteidigung der etablierten Herrschaftsmächte bis hin zur gewaltsamen Bekehrung der Heiden durch christliche Missionare hin und her zu schwanken scheint, hat damit zu tun, daß in den überlieferten Texten tatsächlich beide Momente aufgehoben sind. Staatstragende und herrschaftskritische Elemente stehen sich mal schroff gegenüber, mal sind sie erzählerisch miteinander vermittelt. Oft erweisen sich die in der Bibel versammelten Texte jedenfalls als literarische Dokumente der sozialen Hoffnungen und politischen Kämpfe ihrer Zeit, die aus der Perspektive des Widerstands gegen die jeweils herrschenden Mächte formuliert wurden.

Antiimperiale Kampfschriften

So reicht die Vorstellung, daß Gott anstelle der Menschen herrschen möge, weit in die Frühzeit Israels zurück und war keinesfalls der Ausdruck einer religiösen Weltflucht. Vielmehr ist sie eng verknüpft mit den seit Ende des zweiten vorchristlichen Jahrtausends ausgefochtenen Klassenkämpfen in einer Region, die damals die Begehrlichkeiten der miteinander um die Vorherrschaft ringenden Großmächte Ägyptens und Assyriens (später Babyloniens) weckte. In diesem Kontext erweist sich das vermeintlich jenseitige Himmelreich bei näherer Betrachtung als Ausdruck einer entschieden antiimperialen Weltsicht. Für den Orientalisten und Bibelwissenschaftler Moshee Weinfeld richtet sich die prophetische Literatur Israels aus dem 8. Jahrhundert v. .Z. angefangen mit Jesajas Prophezeiungen gegen die Assyrer entschieden gegen die imperiale Herrschaft »als solche, gleichgültig, welcher König herrscht und gegen wen er vorgeht«.5 Der imperialen Tyrannei setzten die israelitischen Propheten das »Bild von einer harmonisch unter göttlicher Führung lebenden Menschheit«6 entgegen. »In der Reichswirklichkeit strömten Volksscharen zur Hauptstadt des Imperiums, um Tribut zu bringen und ihre Ergebenheit gegenüber dem Herrscher auszudrücken. In dem Bild von der idealen Zukunft, das Jesaja zeichnet, kommen Völker nach Zion, um sich dem Gott Israels zu unterwerfen«.7 Zahllose Widerstandsbewegungen gegen Staat, Kirche und Kapital haben aus den Worten der Propheten und anderen biblischen Texten viel Hoffnung und Kraft geschöpft. Sie lieferten Reform- und Ketzerbewegungen im Mittelalter Argumente, mit denen sie die vorgefundene Ungleichheitsordnung grundsätzlich in Frage stellten. So verstand Thomas Müntzer, der Kopf der Bauernerhebung von 1525, unter dem Reich Gottes »einen Gesellschaftszustand, in dem es keine Klassenunterschiede, kein Privateigentum und keine den Gesellschaftsmitgliedern gegenüber selbständige, fremde Staatsgewalt mehr bestehen« sollte, so Friedrich Engels (MEW 7, S. 354). Die egalitäre Bewegung der Diggers wandte sich im England des Jahres 1649 mit einem Pamphlet gegen die restaurativen Tendenzen im revolutionären Parlament Oliver Cromwells, in dem es heißt, am Anfang der Schöpfung sei nicht die Rede davon gewesen, »daß ein Teil der Menschheit über den anderen« zu bestimmen hätte.8 Und noch im 20. Jahrhundert ließen sich so unterschiedliche Köpfe wie Ernst Bloch oder die religiösen Sozialisten Martin Buber (1878–1965) und Leonard Ragaz (1868–1945) in ihrem politischen Kampf für Freiheit und Gleichheit inspirieren. Auch der 1933 in Amsterdam geborene Theologe Ton Veerkamp gehört in diese Reihe. Er war viele Jahre lang als Pfarrer für ausländische Studierende an Berliner Universitäten tätig. Als engagierter Wissenschaftler gab er die exegetische Zeitschrift Texte und Kontexte heraus, arbeitete am »Historisch-Kritischen Wörterbuch des Marxismus« mit und übte sich daneben in der Kunst einer Schriftauslegung, welche die in der Bibel versammelten Texte in einem dialektischen Zusammenhang mit den sozial-ökonomischen Problemen stehen sieht, die diese Menschen zu lösen hatten.

Veerkamps Gottesbegriff

»Gott« ist für Veerkamp kein metaphysisches Prinzip oder eine spirituelle Erfahrung. Statt dessen steht der Begriff für die besondere Grundordnung, die eine Gesellschaft sich gibt. Damit will er zum Ausdruck bringen, daß diese gesellschaftliche Grundordnung einerseits zwar von Menschen gemacht ist, sich andererseits aber nur mit großer Mühe ändern läßt, jedenfalls nicht jederzeit zur Disposition steht. Zwar können Regierungen in parlamentarischen Systemen liberaler Demokratien gewählt und wieder abgewählt werden, wodurch Veränderungen im Detail möglich sind, doch die Grundordnung, die im gewählten Beispiel die einer kapitalistischen Klassengesellschaft ist, läßt sich nicht einfach durch parlamentarische Abstimmungen verändern. Sie entzieht sich dem unmittelbaren Zugriff der nach Veränderung strebenden Menschen, steht ihnen insofern wie eine unantastbare, quasi heilige Macht gegenüber. Insofern, so Veerkamp, liege es nahe, die jeweilige Ordnung selbst »Gott« zu nennen. Den verschiedenen grundsätzlich möglichen Gesellschaftsordnungen: klassenlose Gesellschaft, antike Sklavenhaltergesellschaft, Feudalgesellschaft, bürgerliche Klassengesellschaft, sozialistische Gesellschaft, Kommunismus entsprechen, um bei seinem Bild zu bleiben, jeweils eigene, grundverschiedene »Götter«. »Unantastbares Recht auf Eigentum an Produktionsmitteln – Wesenselement der heutigen Gesellschaftsordnung – funktioniert als der Gott, der allein absolute Gefolgschaft verlangen kann. Sobald dieses Wesenselement tatsächlich angetastet wird, reagiert die Ordnung mit Krieg und Bürgerkrieg. Freilich hat der Gott, in dessen Namen dies und vieles andere geschieht, ganz andere Namen als die Götter der klassischen Religion. Der liberale Name ›unpersönliche Kräfte des Marktes‹ ist unverfänglicher, weil seine abstrakte Hülle sich für die Projektion der Wunschträume ideologisch Verführbarer und Verführter besser eignet.«9 Verkamp gebraucht das Wort »Gott« als einen politischen Funktionsbegriff, der für Gesellschaftsordnungen ganz verschiedenen Typs stehen kann. In dieser Perspektive stellt sich die Frage, ob »Gott« existiert, überhaupt nicht. An ihre Stelle tritt die Frage, welcher »Gott« in einer Gesellschaft konkret herrscht, ob es die Finanzmärkte sind, der »Mammon« oder ob es jener »Gott« der Bibel ist, von dem es heißt, er habe die Israeliten aus der ägyptischen Knechtschaft befreit. In einem Interview mit der Zeitschrift Junge Kirche (2/2012, S. 35) erläutert Veerkamp, was ihn zu dieser Begriffsverwendung gebracht hat. Mitte der 70er Jahre las er im Rahmen einer biblischen Sommerschule das 1. Buch Könige. Die Erzählung von der großen Volksversammlung auf dem Berg Karmel berichtet von Elia, der danach frage, wer der »Gott« sei. Falls Israel Baal wolle, jenen »Gott«, der die Chiffre einer patriarchalen Grundbesitzergesellschaft ist, solle es ihm folgen. Die Alternative zu dieser Herrschaftsordnung ist der »Gott« Israels. Denn dieser steht, so sieht es Veerkamp, für die Überwindung von Ungleichheit, für die Befreiung von Herrschaft.

Die Befreiungsbotschaft

Den Kern seines Arguments entfaltet Veerkamp in seinem in diesem Jahr publizierten Buch »Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung« am Beispiel jener drei Zeilen, die den Zehn Geboten vorangestellt werden. Veerkamp übersetzt Exodus 20, 2:

Ich, der NAME, bin es, dein Gott,

der (weil) ich dich führte aus dem Land

Ägypten,

aus dem Haus des Sklaventums.

Um zu erkennen, wie diese Zeilen die Grundordnung Israels bestimmten, komme es auf die richtige Übersetzung an. Die gebräuchliche Übersetzung der ersten Zeile »Ich bin der Herr, dein Gott« verflache die Aussage und verfehle, was gemeint sei. Denn nicht von »Gott« als »Herr« sei hier die Rede, die Betonung liege vielmehr auf dem Personalpronomen »Ich«. Eben dieses »Ich« und niemand sonst, habe für das angesprochene Du die Funktion »Gott« inne. Und diese Funktion bestehe in nichts anderem als »Dich« aus dem Land Ägypten zu führen, das in der dritten Zeile soziologisch als Sklavenhaus bestimmt werde. Es geht also um die Wegführung aus Ägypten, weil es ein Sklavenhaus ist.

Auf diese Weise erhält das uns scheinbar wohlvertraute Wort »Gott«, das wir mit »Herr« assoziieren, so Veerkamp, einen gänzlichen neuen Inhalt: »der Wegführende aus dem Sklavenhaus«.10 Dieser neue Name Gottes stehe für eine ganz bestimmte politische Ordnung, die sich von allen damals bekannten Ausbeutungsordnungen grundlegend unterscheidet, eine Ordnung der Freien und Gleichen: »Zu dienen hast du nur dem, das dich aus dem Sklavenhaus wegführt. Das, und nur das, sei dein ›Gott‹.«11 Gemeint sei eine Ordnung der Freiheit und Gleichheit, die sich mit den damals vorfindlichen Ordnungen von Herren und Sklaven grundsätzlich nicht verträgt. Sie ist ein Bruch mit der Normalität des Alten Orients. Der Ausschluß anderer Götter ziele auf nichts anderes als auf den Ausschluß der Herrschaftsordnungen der damals bekannten Klassengesellschaften.

Diese biblische Freiheitsbotschaft führt Veerkamp auf eine Zeit zurück, in der die außenpolitische Konstellation die Seite der Kleinbauern und Armen, die im Gebiet zwischen dem Mittelmeer und dem Jordan siedelten, im Kampf mit den damaligen Eliten, denen sie zu Diensten sein mußten, vorübergehend begünstigte.

Klassenkampf

An der Spitze der gegen die Jerusalemer Monarchie gerichteten Opposition standen damals die sogenannten Nebi’im, das waren Propheten, die als Sprecher der Kleinbauern und der praktisch versklavten Bauern auf den Domänen der Großgrundbesitzer und königlichen Höfe eine andere Gesellschaftsordnung forderten. Sie verlangten eine Bodenreform, den Schuldenerlaß und die Befristung der Dienstbarkeitsverhältnisse, das heißt: die Freilassung der Sklaven nach sieben Jahren. »Vor allem die ersten beiden Forderungen waren im ganzen alten Orient immer wieder zu hören. In den letzten Jahren der Jerusalemer Monarchie schafft es Jirmejahu, der Sprecher der politischen Opposition, dem König Zidkijahu (Zedekia, 598–587 v. .Z.) zu einem Sklavenbefreiungserlaß zu bewegen. Die Eliten mußten ihre Sklavinnen und Sklaven freilassen; sie ließen sie aber zwecks Weiterführung des Dienstverhältnisses sofort wieder einfangen (Jeremia 34, 8 ff.).

Für Jirmejahu und seine ›Partei‹ hatte die Monarchie nach diesem Vorfall endgültig ihre Existenzberechtigung verloren.«12 Im Jahr 587 wurde Jerusalem durch das babylonische Militär erobert und vernichtet. Die Monarchie wurde beseitigt. Der Großteil der städtischen Elite und der Großgrundbesitzer wurde ins Zweistromland deportiert. Die von einem babylonischen Militärgouverneur mit Hilfe einer Übergangsverwaltung durchgeführte Bodenreform, in deren Verlauf Äcker und Weinberge unter den armen Bauern verteilt wurden, war ein Provisorium, daß die Produktion so lange aufrecht erhalten sollte, bis eine loyale Oberschicht aus einem anderen Teil des Reiches angesiedelt worden war.

Dazu sollte es jedoch nicht mehr kommen, zu sehr war die babylonische Herrschaft damit beschäftigt, sich gegen äußere Gegner wie die Perser zu wehren. 537 wurde Babylonien schließlich durch den Perserkönig Kyros II. (559–529 v. .Z.) erobert. Als ein Putschversuch des nach Trans­jordanien geflohenen Teils der Hofelite scheiterte und diese sich nach Ägypten davon machte, waren die neuen Grundeigentümer und Kleinbauern in Israel auf sich allein gestellt. »Ihnen drohte stets Gefahr seitens der emigrierten judäischen Eliten in Ägypten. So wurde ›Ägypten‹ aufgrund seiner Sozialstruktur und der Tatsache, daß es den verhaßten Emigrantencliquen eine Heimat bot, zum Inbegriff der Unterdrückungs- und Ausbeutungsmacht.«13 Sie erarbeiteten sich unter der Anleitung der Anhänger des nach Ägypten verschleppten Propheten Jirmejahu eine Rechtsordnung, die ohne die Herrschaft eines Königs auskam und insofern republikanische Züge trug.

»Von den politischen und sozialen Erfahrungen im 6. Jahrhundert v. .Z. rückwärts blickend, entstand eine Geschichtslegende, die von einer ursprünglichen Landverheißung und vor allem von der Befreiung aus dem Haus des Sklaventums, Ägypten, ausging, eine Gesellschaft ohne Staat kannte und die monarchische Periode streng nach den Maßstäben der im 6. Jahrhundert Gestalt annehmenden egalitären Gesellschaftsordnung beurteilte. Es handelte sich dabei weitgehend um Erzählungen, um fiction und nicht um reality. Aber die Fiktion war eine gesellschaftspolitisch produktive Fiktion. Der Rückblick auf die Vergangenheit sollte der Festigung einer erwünschten politischen Ordnung dienen.«14

Vor dem Hintergrund des politischen Versagens der Monarchie, die nichts als Elend gebracht hatte, schien die Einrichtung einer starken Zentralinstanz, die von den Regierungen in Mesopotamien und Persien wohl aber auch nicht zugelassen worden wäre, nicht wünschenswert.

Statt dessen wurde das Recht von ehrenamtlichen Richtern gesprochen und der Krieg war Angelegenheit von Milizen, eines Volksheeres, das nur dann zusammengerufen werden konnte, wenn es als dringend notwendig erschien. Abgaben zugunsten schwacher Gruppen, die keine eigenen Verfügungsrechte über Boden hatten (Waisen, Witwen, Leviten), waren in geringem Umfang zu leisten. Die Verteilung wurde jedoch nicht durch eine staatliche Zentrale geregelt, sondern von den Betroffenen selbst übernommen. Im Grunde sei für eine Zentralinstanz, etwa den königlichen Hof, nichts von dem übriggeblieben, was im alten Orient die wesentlichen Aufgaben eines Staates ausmachte: Kriegführung, Tributabschöpfung, Rechtsprechung und Verteilung. Der Kernbestand dieser Rechtsordnung ist in jenem althebräischen Buch überliefert, das die Juden devarim, »Reden«, und die Christen »Deuteronomium« oder das »Fünfte Buch Mose« nennen.

Nicht dem Mammon dienen

Trotz der von außen erzwungenen Einordnung in ein imperiales Machtgefüge sieht Veerkamp im Interregnum Judäas (der regierungslosen Zeit von 587 bis 520 v. .Z.) eine historische Periode, in der der Wunsch nach einer herrschaftslosen Gesellschaft mit der realen Erfahrung zusammentraf, ein anarchisches, aber geordnetes Volksleben möglich war. Obwohl man im Verlauf des 5. Jahrhunderts wegen der Tributpflichtigkeit gegenüber der persischen Zentralregierung nicht ohne eine eigene Zentralinstanz habe auskommen können, war man bestrebt, den zentralen Ansprechpartner der persischen Regierung in Tributangelegenheiten möglichst schwach zu halten, denn die politische Klasse sollte keinen Grundbesitz und somit keine eigenen ökonomischen Interessen haben.

Gleichwohl seien die das Deuteronomium tragenden Gesellschaftsvorstellungen stets die Ansichten einer Minderheit geblieben, die nur zum Teil tatsächlich realisiert wurden. Das messianische Christentum verwandelte seine herrschaftskritischen Texte später in Bestandteile einer Lehre, die dem Römischen Reich deshalb als Staatsideologie dienen konnte, weil seine Anhänger zwar weiterhin an der Notwendigkeit einer anderen Welt festhielten, unter den gegebenen Bedingungen imperialer Herrschaft hatten sie keine Möglichkeit, diese auch politisch durchzusetzen. Dennoch vermochte die Schrift den Widerstand gegen Ausbeuterordnungen von den Bauernkriegen, über die Theologie der Befreiung bis in die Gegenwart hinein immer wieder neu zu inspirieren. Schon im Evangelium des Matthäus (6, 24) heißt es:

Niemand kann zwei Herren dienen.

Denn er wird den einen hassen

und den anderen lieben,

er wird dem einen anhängen

und den anderen verachten.

Ihr könnt nicht Gott dienen

und dem Mammon.

Anmerkungen

1 Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main 1959, S. 579

2 Ebd., S. 580

3 Ebd.

4 Ebd.

5 Moshee Weinfeld: »Der Protest gegen den Imperialismus in der altisraelitischen Prophetie«, in: Samuel N. Eisenstadt (Hg.): Kulturen der Achsenzeit. Teil 1. Griechenland, Israel, Mesopotamien, Frankfurt/Main 1987, S. 243

6 Ebd., S. 255

7 Ebd., S. 254

8 Gerrard Winstanley: Gleichheit im Reiche der Freiheit, Frankfurt/Main 1988, S. 19

9 Ton Veerkamp: Der Gott der Liberalen. Kritik des Liberalismus, Hamburg 2005, S. 130 f.

10 Ton Veerkamp: Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Hamburg 2012, S. 53

11 Ebd.

12 Ton Veerkamp: Der Gott der Liberalen, S. 248

13 Ebd.

14 Ebd., S. 249

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Der Dornbusch als König

Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament. Teil II: Die Perspektive der Ethnosoziologie

Thomas Wagner

Der Gott der Israeliten ist, im Gegensatz zu allen anderen Göttern seiner Zeit, ein Gott der Befreiung. Er richtet sich gegen imperiale Herrschaft, Staat, großes Eigentum und Sklaverei. Er steht für den Entwurf einer gesellschaftlichen Grundordnung, in der für Unterdrückung kein Platz ist. So lautet, auf eine Kurzformel gebracht, das Resultat der Schriftauslegung von Ton Veerkamp, die im ersten Teil dieser Reihe vorgestellt wurde. Im nun folgenden zweiten Teil wird sich erweisen, daß der marxistische Theologe in diesem Punkt mit einem Großteil der heutigen Bibelwissenschaftler übereinstimmt. Doch während Veerkamp den Ursprung des biblischen Gleichheitsstrebens historisch mit der Zeit nach der Zerstörung des Tempels in Jerusalem durch das siegreiche babylonische Heer im sechsten Jahrhundert vor unserer Zeit verknüpft, setzt die sozialgeschichtlich orientierte Alttestamentsforschung rund ein halbes Jahrtausend früher an.

Israel entstand im letzten Drittel des 2. Jahrtausends v. .Z. aus Gruppen von Halbnomaden, Bauern, Enteigneten, Ausgestoßenen und Angehörigen der unteren Schichten der Städte Kanaans, die sich auf die Seite der Landbevölkerung schlugen. Diese Menschen bildeten allmählich einen neuen, nach Familien- und Stammesprinzipien organisierten gesellschaftlichen Verband, in dem es keine Zentralgewalt und keine Klassen geben sollte. Seine Einzigartigkeit brachte dieses frühe Israel auch dadurch zum Ausdruck, daß es mit dem einen Gott Jahwe einen religiösen Kult entwickelte, der sich von der Vielgötterverehrung der es umgebenden Stadtstaaten absetzte. »Das Israel der Frühzeit war als eine freie Stämmegesellschaft bewußt gegen die Stadtstaatengesellschaft Kanaans entworfen«.1 Diese Unabhängigkeit hatte eine ständige Kriegsbereitschaft zu Folge, die eine Dominanz der Männer befördert haben mag.

Wenn Ernst Bloch die Erinnerung an »nomadische, halb noch urkommunistische Einrichtungen«2 als biblischen »Grundklang« bezeichnete, dann trifft das den weitgehend egalitären Charakter dieser Gesellschaft, ist aber insofern nicht ganz richtig, als es sich bei ihr streng genommen nicht um eine »Urgesellschaft« handelte. Schließlich konnte die Bevölkerung des zwischen Ägypten und Mesopotamien gelegenen Gebiets zu dieser Zeit immerhin schon auf 2000 Jahre Erfahrungen mit der Herrschaft ägyptischer und mesopotamischer Großreiche sowie der benachbarter Stadtstaaten zurückblicken.

Man kann davon ausgehen, daß schon die nomadischen Vorfahren des späteren Israel in den Randgebieten der syrisch-arabischen Wüste in einem Spannungsverhältnis zu den Städtern lebten. Während sie mit den benachbarten Bauern, auf deren abgeerntete Stoppelfelder sie ihr Vieh zu Beginn der Trockenzeit trieben, in der Regel kooperierten, wichen sie den Zentralisierungsbestrebungen der Staaten, dem Zugriff von Steuereintreibern und Soldaten aus. Aber schon das Interesse an Luxusgütern, die in den Städten produziert wurden, hat immer wieder zu Kontakten geführt, die mal die Gestalt eines friedlichen Tauschhandels, mal die eins Raubzugs annehmen konnten. Während die städtischen Beamten die Nomaden deshalb abfällig als »Wilde«, »Zeltbewohner«, »Räuber« oder »ein Nichts aus der Steppe« bezeichneten, waren diese wiederum wenig geneigt, ihr Leben in Freiheit und Gleichheit (unter den männlichen Familienvorständen) aufzugeben und wichen den staatlichen Bestrebungen aus, sie als Seßhafte in eine hierarchisches Gesellschaftsordnung einzugliedern und zogen in abgelegene Gebiete.

Gelegentlich folgten ihrem Beispiel aber auch Seßhafte, darunter Unfreie und verschuldete Bauern. Solange die Überwachungsapparate der Imperien noch lückenhaft waren, war das Ausweichen in deren Peripherie eine Alternative zur Revolte.3

»Regulierte Anarchie«

Um die Funktionsweise der frühisraelitischen Gesellschaft zu verstehen und zu beschreiben, greifen Bibelwissenschaftler und Historiker4 auf das von Christian Sigrist entwickelte Modell der »Regulierten Anarchie« zurück. Der 1935 geborene Soziologe hatte 1967 in seinem gleichnamigen Buch untersucht, wie es afrikanische Gesellschaften ohne Staat (z.B. Nuer, Amba, Tiv oder Tallensi) verstanden, ihre egalitären Verhältnisse, die allerdings in der Hauptsache die Beziehungen der Männer untereinander betrafen, auf Dauer zu stellen und welche Bedingungen gegeben sein müssen, damit sich in ihnen überhaupt dauerhafte außerhäusliche Herrschaftsverhältnisse etablieren können. Diese Gesellschaften von Bauern und Viehhirten, die mehrere hunderttausend Angehörige umfassen konnten, waren zum Gegenstand der ethnologischen Forschung, der britischen Social Anthropology, geworden, weil sie sich den europäischen Kolonialherrschaften ausdauernder widersetzten als jene Gesellschaften, die bereits Klassen herausgebildet hatten und dementsprechend zentralisiert waren. Bei ihnen genügte es in der Regel, die politische Führung bzw. die Oberschicht zu vereinnahmen, um sie zu unterwerfen.

Die staatslosen Gesellschaften verband dagegen in politischer Hinsicht, daß es ihnen auf der Grundlage verschiedener kollektiver Eigentumsformen, für die verwandtschaftliche Organisationsprinzipien eine wichtige Rolle spielten, ein annähernd egalitäres Gleichgewicht zwischen den Familiengruppen immer wieder herzustellen. So gab es beispielsweise kein Erstgeburtsrecht in der Erbfolge und das Recht für die Nutzung des Bodens wurde festen Gruppen, nicht Individuen übertragen. Ökonomische Überschüsse wurden auf der Grundlage eines Teilzwangs immer wieder reduziert, was dauerhafte Besitzasymmetrien verhinderte. Auf irgendeinem Gebiet besonders erfolgreiche Individuen waren stets neidvollen Verdächtigungen ausgesetzt. Wenn einer, so die Idee dahinter, über die Maßen vom Glück gesegnet war, dann konnte das nur mit Hexerei zu tun haben.

Das soziale Leben richtete sich nach Gleichheitsnormen, die in Erzählungen, Musik, Spielen, Körperschmuck und Architektur auch symbolischen Ausdruck fanden und auf diese Weise eine wichtige Grundlage für die Ausrichtung der Erziehung waren. Normverstöße konnten Fehden zwischen den Verwandtschaftsgruppen nach sich ziehen, wenn Schlichtungsversuche versagten. Im Konfliktfall kam es auch zu Abspaltungen, zum Wegzug von kleineren oder größeren Gruppen. Ging es gegen eine gemeinsame Bedrohung von außen, wurden vorübergehende Allianzen gebildet. Im Regelfall zeichneten sich die Individuen durch eine ausgesprochene Abneigung gegen Befehle aus. Zwar gab es für verschiedene gesellschaftliche Aufgaben Experten, auch Autoritäten, die über einigen Einfluß verfügten. Doch weil sie über keine Erzwingungsstäbe verfügten, hätten sie ihren Willen niemals gegen das Widerstreben der anderen Gesellschaftsmitglieder durchsetzen können.

Herrschaftszentralisierung

Die Grundzüge einer »Regulierten Anarchie« kennzeichnen nach Ansicht der Forschung auch die Frühzeit Israel, die im Alten Testament beschriebene »Richterzeit« (ca. 1250–1000 v. .Z.). Das trifft in gleichem Maße auf jene Faktoren zu, die nach Sigrist in den afrikanischen Gesellschaften den Ansatzpunkt für die Entstehung einer dauerhaften und zentralisierten Herrschaft bilden: ständiger äußerer militärischer Druck, die Verfestigung von zunächst flüchtigen Gefolgschaftsbeziehungen sowie die Berufung fremder Führer, die in Frage kamen, weil sie als Außenseiter außerhalb der in der eigenen Gruppe geltenden Gleichheitsnormen standen. Gerade der Widerstand gegen eine drohende Fremdherrschaft vermochte die Grundlage dafür zu schaffen, daß sich aus der vorübergehenden charismatischen Führung in der Not, wie sie in der Bibel die sogenannten Richter (auch: Retter) ausübten, in eine dauerhafte Herrschaftsposition verwandelte.

Auch für die Frühzeit Israels nimmt man an, daß die Herrschaftszentralisierung, die schließlich in der Etablierung eines Königtums mündete, aus der Notwendigkeit einer dauerhaften militärischen Führung gegen äußere Bedrohungen hervorging. In der Bibel wird der erste israelitische König David zunächst als der charismatische Anführer eines bewaffneten Haufens geschildert, der in der Schutzgelderpressung sein Auskommen fand. »Die Bande schützte Bauern vor Überfällen wie beispielsweise denjenigen der Midianiter. So weit, so gut; doch wenn es keine Bedrohung gab? Dann schützte David eben die Bauern davor, daß er sie nicht überfiel.«5 Ihm sollte es gelingen, die Stammesältesten für die Monarchie zu gewinnen, ohne dabei die in den Stammesverbänden weiterwirkenden Gleichheitsnormen auszuschalten. Noch die Verwaltungsorganisation des späteren Königs Salomo, ein Sohn Davids, richtete sich »weitgehend nach den alten Stammesgesetzen. In der Reichsteilung nach Salomos Tod setzt sich das Streben nach Unabhängigkeit wieder durch.«6

Staatsfeindliche Hochkultur

Das vorstaatliche Israel erscheint im Lichte der heutigen Forschung nicht als ein defizitäres Gebilde, das die Einrichtung eines Staates notwendig zur Folge gehabt hätte, sondern als ein eigenständiges Gesellschaftsmodell mit der Sozialstruktur einer »regulierten Anarchie«, dessen Dauer auf immerhin rund 200 Jahre geschätzt wird. Für die egalitäre Struktur dieser Gesellschaft war von Anfang an auch ein Jahwe-Kult von Bedeutung, in dem der Gründungsmythos von der Befreiung aus dem ägyptischen Sklavenhaus eine wichtige Rolle spielte.

»Im Exodus-Mythos konnten geflohene Untertanen kanaanäischer Könige und Nomaden im Übergang zur Seßhaftigkeit ebenso ihr sozial-politisches Ideal (und ihre Erfahrungen) erkennen wie tatsächlich der ägyptischen Fronarbeit Entronnene«, meint der Historiker Rüdiger Haude7, der den frühisraelitischen Jahwe-Glauben daher als eine »ideologische Absicherung der Staatsfeindschaft« in einer imperialen Umwelt bewertet. Zwar sei vieles von dem, was in den Texten des Alten Testaments in dieser Hinsicht geschrieben steht, erst für die nachexilische Zeit nachweisbar, doch habe diese Symbolik »zumindest an vorstaatliche Kerne der rituellen Vergegenwärtigung des Exodus anknüpfen können«.

Da in dieser Gesellschaft ein relativ rationalisiertes Glaubenssystem sowie städtische Strukturen vorhanden waren und das Gebiet, auf dem sich das frühe Israel befand, im Ursprungsgebiet des phönizischen Alphabets an der Schnittstelle der ägyptischen und der mesopotamischen Schrifttradition »gewissermaßen von Schriftlichkeit durchtränkt war«, hält Haude es nicht für allzu gewagt, das richterzeitliche Israel als eine ›anarchistische Hochkultur‹ zu bezeichnen. Denn Schrift, städtische Kultur und Glaubenssystem sind die Kriterien, die gemeinhin für eine solche Einordnung in Anschlag gebracht werden.

Daß wir es bei dieser speziellen Variante einer Gesellschaft gegen den Staat freilich nicht mit einem harmonischen Idyll zu tun haben, geht schon aus den zahlreichen Kriegszügen hervor, von denen die Bibel berichtet. Hinzu kommt, daß vor dem Hintergrund der heutigen Forschung nicht davon ausgegangen werden kann, daß sich die Herrschaftsfreiheit auch auf das Verhältnis der Geschlechter erstreckte. Hier empfiehlt es sich aufgrund der vergleichsweise schlechten Quellenlage einen Blick darauf zu werfen, was die ethnologische Forschung über die Machtverteilung zwischen Frauen und Männern in Gesellschaften ohne Staat herausgefunden hat.

Die Geschlechterverhältnisse

Sehr häufig organisierten sich diese Gesellschaften mit Hilfe von teils fiktiven Abstammungslinien, die entweder eine männliche (patrilineare) oder eine weibliche (matrilineare) Ahnenreihe umfaßten. Während eine ganze Reihe von matrilinear organisierten Gesellschaften bekannt sind, in denen eine Machtbalance zwischen den Geschlechtern institutionalisiert war (zum Beispiel Irokesen in Nordamerika, Minangkabau in Indonesien und Mosuo in Südchina) ist eine männliche Abstammungsreihe, wie sie auch für die Israeliten überliefert ist, in der Regel mit einer mehr oder weniger ausgeprägten Dominanz des männlichen Geschlechts verbunden.

Während sich die israelitischen Männer, zumindest die Familienvorstände, untereinander als Gleiche ansahen, scheint das für die Frauen über weite Strecken der Geschichte nicht gegolten zu haben. Allerdings legen die biblischen Erzählungen von Prophetinnen, die Erwähnung von Hexen, Totenbeschwörerinnen und Zauberinnen sowie von tanzenden und mit Pauken musizierenden Mädchen bei Festprozessionen nahe, daß Frauen und Männer in der Frühzeit Israels »einen annähernd gleichberechtigten und eher nach Funktionen denn nach einer Rangordnung unterschiedenen Anteil an den religiösen Handlungen des gesellschaftlichen Lebens hatten«.8 Auch berichtet eines der ältesten Textstücke der Bibel von einer starken Frau, der Richterin Debora. Sie erscheint als eine Wortführerin des Befreiungskampfs. Das Deboralied (Richter 5) belegt, so Rüdiger Haude, immerhin die vorstaatliche Existenz wie auch immer gelagerter ideologischer Machtressourcen von Frauen.9 Die Theologin Renate Jost meint, daß große Teile des aus der Sicht der Frauen erzählten Textes bereits aus dem 11. Jahrhundert v. .Z. stammen, also der vorstaatlichen Zeit Israels.

Die beiden im Lied erwähnten Frauen Debora und Jaël »arbeiten Hand in Hand, wobei Debora Jaëls Tat besingt. Damit demonstrieren sie, feministisch formuliert, die Macht schwesterlicher Solidarität. (…) Das Lied ist einer der wichtigsten Texte der hebräischen Bibel, in dem Frauen in einer mächtigen Rolle dargestellt werden.«10 Während sich der überwiegende Teil der Fachwelt einig zu sein scheint, daß die Behauptung eines frühgeschichtlichen Matriarchats für die betreffende Region auf tönernen Füßen steht, ist man sich auch im feministischen Diskurs uneins darüber, ob die Entstehung des israelitischen Staats mit seiner Tendenz zur Verrechtlichung sozialer Beziehungen eine Verbesserung oder eine Verschlechterung der Lage der Frauen nach sich zog.

Subversive Literatur

Unstrittig ist dagegen, daß das Streben der israelitischen Familienverbände nach Autonomie bis in die Königszeit hinein ein entscheidender politischer Faktor bleibt. Durchgesetzt hat sich eine Sichtweise, nach der das Königtum nur gegen erheblichen Widerstand eingerichtet werden konnte und danach von einer herrschaftskritischen Opposition immer wieder in Frage gestellt wurde. Während die egalitäre Richterzeit gegen die Stadtstaaten Kanaans focht, sahen sich das Davidreich und seine Nachfolgegebilde mit einem antimonarchischen Widerstand konfrontiert.

Die Forschung spricht von einer »zu Beginn und während der gesamten Königszeit latent vorhandenen Abneigung gegen diese Staatsform, ja gegen jedwede Art von ›Herrschaft‹«11, womit hier jedoch nur die außerhäusliche gemeint ist. Schon die Monarchie Davids war gezwungen, »auf die Ressourcen des Landes zurückzugreifen und damit in die Strukturen der Stämme, der Sippen und Familien einzugreifen. Hier entzündete sich auch rasch erheblicher Unwille, wie es sich in Pamphleten dokumentiert, die das Alte Testament bewahrt hat.«12

Zwei dieser Texte sollen hier kurz vorgestellt werden. Der eine berichtet davon, wie die in einem Kampf gegen die Midianiter siegreichen Israeliten ihren vorübergehenden Anführer Gideon zu einem ständigen Herrscher machen wollen. Dieser lehnt dies für sich und seine Nachkommen entschieden ab. Das Buch Richter gibt seine Worte wie folgt wieder (Ri, 8):

»Nicht ich will über euch walten,

nicht mein Sohn soll über euch walten,

ER soll über euch walten.«

Gott allein erscheint ihm als der rechtmäßige ›Herrscher‹.

Mit einer spöttischen Abwertung des Königtums haben wir es in der Jotamfabel zu tun. Die Geschichte von den Bäumen, die sich einen König wählen, stammt ebenfalls aus dem Buch Richter (Ri 9,8–15a). Ausgerechnet einem Dornbusch, also einem Gewächs, das in der gesamten altorientalischen Fabelliteratur als eine negative Kontrastfigur fungiert, wird am Ende die zweifelhafte Ehre zuteil, König werden zu dürfen.

Einst gingen die Bäume, gingen,

über sich einen König zu salben.

Sie sprachen zur Olive:

Sei König über uns.

Die Olive sprach zu ihnen:

Stockt13 mir denn mein Fett,

mit dem man Götter und Menschen ehrt,

daß ich gehen sollte,

über den Bäumen zu schwanken?

Die Bäume sprachen zur Feige

Geh du, sei König über uns.

Die Feige sprach zu ihnen:

Stockt mir denn meine Süße,

mein gutes Gedeihn,

daß ich gehen sollte,

über den Bäumen zu schwanken?

Die Bäume sprachen zur Rebe:

Geh du, sei König über uns.

Die Rebe sprach zu ihnen:

Stockt mir denn mein Most,

der Götter und Menschen erfreut,

daß ich gehen sollte,

über den Bäumen zu schwanken?

Die Bäume sprachen alle zum Wegdorn:

Geh du, sei König über uns.

Der Wegdorn sprach zu den Bäumen:

Wollt in Treuen ihr mich zum König über euch salben,

kommt, duckt euch in meinen Schatten!

sonst aber:

ausfahre Feuer vom Wegdorn

und fresse die Libanonzedern!14

Die Botschaft ist klar: Einzig der Dornbusch, über den es nichts Nützliches zu berichten gibt, sieht sich als dazu geeignet an, König zu werden. Diese emanzipatorische Stoßrichtung vieler biblischer Texte hat die positive Meinung begründet, die der Atheist Ernst Bloch von der Bibel hatte. Die herablassende Haltung, die in seinen Augen zu seiner Zeit viele Marxisten auch gegenüber den dieser biblischen Botschaft verpflichteten Christen zeigten, hielt er für kurzsichtig und für die revolutionäre Sache kontraproduktiv: »Der echte Marxismus nimmt statt dessen das echte Christentum ernst, und nicht bloßer Dialog trägt dazu bei, bei dem die Standpunkte am liebsten abgemattet und kompomißlerisch gemacht werden, vielmehr: wenn christlich die Emanzipation der Mühseligen und Beladenen wirklich noch gemeint ist, wenn marxistisch die Tiefe des Reichs der Freiheit wirklich substanziierender Inhalt des revolutionäre Bewußtseins bleibt und wird, dann wird die Allianz zwischen Revolution und Christentum in den Bauernkriegen nicht die letzte gewesen sein – diesmal mit Erfolg.«15

Anmerkungen

1 Sebastian Bock: Kleine Geschichte Israels, Freiburg im Breisgau 1998, S. 13

2 Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main 1959, S. 576

3 Zum Verhältnis von Staaten und Nomaden siehe Rainer Neu: Von der Anarchie zum Staat. Entwicklungsgeschichte Israels vom Nomadentum zur Monarchie im Spiegel der Ethnosoziologie, Neukirchen-Vluyn 1992, S. 28 f.; Dieter Metzler: »Widerstand von Nomaden gegen zentralistische Staaten im Altertum«, in: Toru Yuge/ Masaoki Doi (Hg.): Forms of control and subordination in Antiquity, Tokyo/Leiden 1988

4 Rainer Neu, Frank Crüsemann, Norbert Lohfink, Rainer Albertz u.a.

5 Manfred Clauss: Das alte Israel, München 2008, S. 29 f.

6 Rainer Neu: a.a.O., S. 64

7 Rüdiger Haude: »Das richterzeitliche Israel«, in: ders./Thomas Wagner: Herrschaftsfreie Institutionen, Baden-Baden 1999, S. 149

8 Rainer Neu: a.a.O., S. 135

9 Rüdiger Haude: »Geschlechterverhältnisse im biblischen Israel beim Übergang zum Staat«, in: Christian Sigrist (Hg.): Macht und Herrschaft, Münster 2004, S. 72

10 Renate Jost: Frauenmacht und Männerliebe. Egalitäre Utopien aus der Frühzeit Israels, Stuttgart 2006, S. 31

11 Manfred Clauss: a.a.O., S. 24

12 Ebd., S.33

13 »Gestockt« mit der Bedeutung »fest werden«, »gerinnen« (d. Red.)

14 Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber mit Franz Rosenzweig, Bd. 2, Bücher der Geschichte, Stuttgart 1992

15 Ernst Bloch: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main 1968, S. 353

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Mosaische Unterscheidung

Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament. Teil III: Die Sicht des Ägyptologen

Thomas Wagner

Der Gott der Israeliten ist, im Gegensatz zu den anderen Göttern seiner Zeit, ein Gott der Befreiung. Im ersten Teil dieser Reihe stand unter der Überschrift »Das Reich Gottes« die Schriftauslegung des marxistischen Theologen Ton Veerkamp im Mittelpunkt. Der Teil »Der Dornbusch als König« hat gezeigt, wie Geschichtsschreibung und Alttestamentsforschung das frühe Israel als eine staatslose Ordnung im Sinne der Ethnosoziologie darstellen und in dieser »Regulierten Anarchie« den egalitären Gehalt der Schriften des Alten Testaments verankert sehen. Wenn die Befreiung von Unterdrückung und Knechtschaft tatsächlich den politischen Kern der biblischen Botschaft ausmacht, die in der Abwendung vom »Sklavenhaus Ägypten« ihren symbolischen Ausdruck fand, liegt die Frage nahe, wie dieses negative Ägyptenbild von einem Kenner des Pharaonenreiches bewertet wird. Erfreulicherweise hat der Ägyptologe Jan Assmann mit einer Reihe von Schriften die solide Grundlage für einen solchen Perspektivwechsel geschaffen. Im Mittelpunkt des heute folgenden dritten Teils steht daher die Frage, ob bereits der israelitische Glaube an den einen Gott für jene Steigerung religiös begründeter Gewalt verantwortlich gemacht werden muß, mit der die Geschichte, insbesondere die des Christentums und des Islams, unauflöslich verknüpft erscheint.

Der Ägyptologe Jan Assmann gehört zu jener rar gesäten Sorte von Gelehrten, die sich nicht mit einer Nischenexistenz im akademischen Elfenbeinturm begnügen, sondern die Ergebnisse und Fragestellungen ihrer Wissenschaft einem breiten Publikum verständlich machen. Nimmt man seine Publikationen in Augenschein, dann stellt sich bald heraus, daß er die Auffassung von einer egalitären Grundfärbung der Schriften des Alten Testaments teilt: »In Israel steht alle ›Herrschaft von Menschen über Menschen‹ unter einem grundsätzlichen Vorbehalt, der sich in bestimmten Texten zu Kritik, Ablehnung, ja Hohn und Spott steigern kann.«1 In diesen Erzählungen gehe es darum, »vom Prinzip Staat loszukommen und eine antistaatliche Gegengesellschaft zu gründen«.2 Schon der frühe israelitische Stämmeverband habe sich von den ihn umgebenden Königreichen auch ideologisch grundsätzlich abzugrenzen versucht. Der israelitische Monotheismus ist für Assmann daher im Kern und vom Ursprung her politisch. Die in den Staaten des Alten Orients übliche Unterwerfung des Volks unter einen König habe Israel durch die Vorstellung eines unmittelbaren Bundes mit Gott ersetzt, der als Befreier aus dem Sklavenhaus beschrieben wird. Assmann bezeichnet diesen Vorgang als eine »Umbuchung politischer Bindungen auf Gott« und ist damit noch ganz nahe bei bei der Auffassung vieler Bibelwissenschaftler und Theologen. Mit einer weiteren These löste er dagegen eine heftige Kontroverse in der Fachwelt aus.

Echnatons Göttersturz

Der Ägyptologe behauptet nämlich, daß die später im Namen vor allem des Christentums und des Islams verübte Gewalt schon im Kern des monotheistischen Glaubens angelegt gewesen sei. Und zwar deswegen, weil mit ihm die Unterscheidung von »wahr« und »falsch« in den Bereich der Religion Einzug gehalten habe. Mit dieser Differenz – Assmann nennt sie die »Mosaische Unterscheidung« – sei etwas radikal Neues in die Welt gekommen, denn die polytheistischen Hochkulturen hätten den Unterschied zwischen »wahren« und »falschen« Göttern noch nicht gemacht. Sonne und Mond, Himmel und Erde, Fruchtbarkeit, Tod, Unterwelt, Handwerk, Schreibkunst, Liebe, Krieg und Recht seien vielmehr allesamt als derart evidente Bestandteile der Wirklichkeit angesehen worden, daß die religiösen Deutungsspezialisten dieser Klassengesellschaften davon ausgingen, sie würden als Götter unter anderem Namen auch innerhalb der jeweils anderen Staaten angebetet werden.3 Der Glaube Israels an den einen Gott habe dagegen die interkulturelle Übersetzbarkeit und damit das gegenseitige Verständnis blockiert. »Unwahre Götter kann man nicht übersetzen.«4 Aus diesem Grund betrachtet Assmann den Monotheismus als unauflöslich verknüpft mit dem Phänomen der religiösen Intoleranz.

Einen Vorläufer der für die spätere Gewaltgeschichte der Religionen in seinen Augen folgenreichen Einführung des Monotheismus im frühen Israel sieht Assmann bereits im Ägypten des 14. Jahrhunderts v. .Z. Damals habe der besser als Echnaton bekannte Pharao Amenophis IV. das kulturelle System seines Landes durch einen Umsturz von oben radikal verändert. Er führte den Kult um den von diesem Zeitpunkt an ausschließlich zu verehrenden Lichtgott Aton ein.5 Der Aton-Kult gründete auf der Theorie, daß die Aufrechterhaltung der gesamten Wirklichkeit von der Einwirkung der Sonne abhinge. Da ihm die anderen Götter nur als überflüssige Trugbilder erschienen, ließ der Pharao die Tempel schließen, die Götterbilder zerstören und ihre Namen unleserlich machen. In der Schilderung Assmanns löste dieser Göttersturz einen furchtbaren Schreck in der altägyptischen Welt aus. Denn in dieser Gesellschaft war man bis dahin davon überzeugt gewesen, daß sowohl die politische und ökonomische Wohlfahrt des Landes, als auch das Leben der gesamten Natur davon abhingen, daß in allen Tempeln des Landes unablässig die dafür als notwendig erachteten Riten ordnungsgemäß vollzogen wurden. »Der Abbruch der Riten bedeutete im ägyptischen Denken den Zusammenbruch der sozialen und kosmischen Ordnung.«6 Durch die Einstellung der großen öffentlichen Feste, der einzigen Gelegenheit, bei der die Götterbilder in einer Prozession die öffentlich nicht zugänglichen Tempel verließen, sei die gesamte Bevölkerung betroffen gewesen.

Damals habe Echnaton den ersten überlieferten Konflikt zwischen zwei fundamental verschiedenen und unvereinbaren Religionen verursacht, den die Menschheitsgeschichte kennt. Während aber die Amarna-Religion des Echnaton eine vorübergehende Episode in der ägyptischen Geschichte bleiben sollte, deren Spuren die nachfolgenden Herrscher ebenso radikal beseitigen ließen, wie es ihr Gründer mit der alten Götterwelt beabsichtigt hatte, entfaltet der biblische Monotheismus, der, nach allem was man heute weiß, unabhängig von dem ägyptischen Vorgänger entstand, bis heute eine ideologische Kraft, deren Wirkungen kontrovers gedeutet werden.

Debatte über religiöse Gewalt

Schwer bestreitbar ist, daß Ketzerverfolgung, Hexenprozesse, Kreuzzüge oder die blutige Seite der christlichen Mission aus der Geschichte der Kirche, der wir andererseits viele Kulturleistungen verdanken, nicht wegzudenken sind. Es klingt daher zunächst ganz plausibel, wenn Jan Assmann schon in der Einführung des Monotheismus und damit der Unterscheidung zwischen »wahr« und »falsch« in der Religion die später in ihrem Namen ausgeübte Gewalt angelegt sieht. »Wenn diese Unterscheidung einmal getroffen wird, dann kehrt sie innerhalb der durch sie gespaltenen Räume endlos wieder. Wir fangen an mit Christen und Heiden und enden bei Katholiken und Protestanten, Lutheranern und Clavinisten, Sozinianern und Latitudinariern und Tausenden ähnlicher Bezeichnungen und Unterbezeichnungen. Solche kulturellen, religiösen oder intellektuellen Unterscheidungen konstruieren nicht nur eine Welt, die voller Bedeutung, Identität und Orientierung, sondern auch voller Konflikt, Intoleranz und Gewalt ist.«7

Doch ist die von Assmann vorgetragene These der besonderen Gewaltaffinität des Glaubens an den einen Gott im Vergleich zu den polytheistischen Religionen der antiken Stadtstaaten und Großreiche wirklich stichhaltig? Es dauerte nicht lange, bis einige gewichtige Stimmen aus der akademischen Fachwelt kollegial, aber energisch ihre Gegenreden formulierten. Der Theologe Erich Zenger (1939–2010) etwa wandte ein, daß Assmann die Friedfertigkeit des Polytheismus überschätze, der in der Antike »doch in der Regel hierarchisch strukturierte ›Klassengesellschaften‹«.8 legitimierte und nirgends Kriege verhinderte, »die in den Zeiten des biblischen Israel von den damaligen Großreichen als ›legitimes‹ Mittel der Politik eingesetzt wurden – mit dem besonderen Beistand ihrer Götter.«

Der Bibelwissenschaftler Rolf Rendtorff erinnerte zudem daran, daß der ausgrenzende, intolerante und gewaltträchtige Aspekt der »Mosaischen Unterscheidung« im Christentum erst in dem Moment richtig zur Geltung kam, als es durch den römischen Kaiser Konstantin (regnum 306–337) zur Staatsreligion gemacht wurde und von diesem Zeitpunkt an mit imperialer Zwangsmacht verbunden war.9 Erst nachdem sie durch die Bürokratie des damals mächtigsten Staates vereinnahmt und ihre subversive Botschaft auf diese Weise in eine Ideologie verkehrt worden war, mit der das Imperium sein Vormachtstreben zu begründen vermochte, zeigte der Monotheismus seine gewaltsame Seite.

Nimmt man die genannten Einwände zusammen, dann liegt der folgende Schluß nahe: Intolerant und in großem Maßstab gewalttätig wird Religion, ganz gleich ob Polytheismus oder Monotheismus, in der Regel erst dann, wenn sie eine Verbindung mit staatlicher Herrschaft eingeht: Das trifft schon auf den Aton-Kult des Echnaton zu, ebenso aber auf die polytheistischen Panthea der frühen Imperien und auf das Christentum, das erst als römische Reichsideologie im Jahr 380 selbst jene hierarchische Gestalt gewann, die als Papstkirche bis in unsere Zeit überdauert. Erich Zenger wies zudem darauf hin, daß die Unterscheidung zwischen »wahr« und »falsch« in der Religion im Falle des israelitischen Glaubens nicht formal, sondern inhaltlich bestimmt ist. Die Wahrheit des Gottes Israels bestehe nicht darin, daß er der einzige wäre, sondern in der »Befreiung von allen Formen von Unfreiheit«.10 Die biblische Rede von Ägypten richtete sich entsprechend nicht gegen den Polytheismus, weil Vielgötterei als solches falsch sei, sondern gegen die »Entwürdigung und Entrechtung von Menschen«, die mit Hilfe dieser Götter in den altorientalischen Klassengesellschaften gerechtfertigt wurde.

Von Ton Veerkamp stammt der ergänzende Hinweis, daß sich Israels Egalitarismus zwar ausdrücklich gegen die benachbarten Staaten wandte, es ihnen seine eigene Grundordnung aber gerade nicht gewaltsam aufnötigte. Verhielte es sich anders, ginge es um die Durchsetzung einer religiösen Kultur gegen alle andern religiösen Kulturen, wäre das unerträglich. »Ein solcher ›Monotheismus‹ wäre eine tödliche Gefahr, und Jan Assmann hätte Recht: dieser Preis wäre unbezahlbar.«11

Das Goldene Kalb

Assmann griff die Kritik an seiner Deutung der »Mosaischen Unterscheidung«, der Einführung von »wahr und falsch« in die Religion, auf eine sehr konstruktive Weise auf. Er ging einen Schritt auf seine Kritiker zu und gab ihnen in einem wichtigen Punkt recht: »Nicht die falsche Reli­gion, sondern die falsche Politik ist das, wogegen sich Israel durch den Auszug aus Ägypten und das Bündnis mit Jahwe abgrenzt. Falsche Politik ist pharaonische Hybris, Herrschaft als Unterdrückung, Versklavung, Entrechtung, Mißhandlung. Dem, der das Gesetz als Last und Zwang empfindet, wird gesagt: Erinnere dich, daß du Sklave warst in Ägypten. Von innen, aus der Sicht der biblischen Texte heraus betrachtet, ist der Monotheismus ursprünglich und in erster Linie eine Religion der Befreiung von der ägyptischen Unterdrückung und die Gründung einer alternativen Lebensform, in der nicht ein Mensch über Menschen herrscht, sondern sich Menschen in Freiheit zusammenschließen, um sich unter die Herrschaft eines mit Gott geschlossenen Bündnisvertrages zu stellen. In der narrativen Inszenierung als Auszug aus Ägypten erscheint die Gründung des Monotheismus als eine gottgestützte Widerstandsbewegung.«12

Vollkommen einverstanden erklärt sich Assmann mit der Deutung, daß die neue Religion in allererster Linie Themen wie Freiheit, Gesetz und Gerechtigkeit zum Inhalt hatte. Gar nicht einverstanden ist er dagegen mit der These, daß es bei der »Mosaischen Unterscheidung« nicht um »wahr« und »falsch«, sondern ausschließlich um »frei« und »unfrei« ginge. Denn bei »frei« und »unfrei« habe es sich um eine inhaltliche Bestimmung dessen gehandelt, was als »wahr« und »falsch« zu gelten hatte. Die falsche Religion habe sich als erniedrigend, menschenverachtend, versklavend zu erkennen gegeben. Doch will Assmann den biblischen Monotheismus nicht auf Recht und Gerechtigkeit reduziert sehen.

An dieser Stelle wird der entscheidende Unterschied in der Herangehensweise der Kontrahenten deutlich. Während Assmann von der Unterscheidung »wahr« und »falsch« ausgeht und die zwischen »frei« und »unfrei« für nachgeordnet hält, verfahren seine Kritiker genau umgekehrt. Seine eigene Position erläutert Assmann am Beispiel der Erzählung vom Goldenen Kalb. »Natürlich gerät Jahwe über das den Armen angetane Unrecht in Zorn, aber im Buch Exodus erzürnt er sich vor allem über das Goldene Kalb, bei dessen Herstellung und Anbetung niemand unterdrückt und ausgebeutet wurde.«13 An dieser Stelle unterschätzt der gewöhnlich klug argumentierende Gelehrte die Kraft des Symbolischen. Die Frage, ob bei der Herstellung des Goldenen Kalbs tatsächlich jemand ausgebeutet wurde oder nicht, tut hier nämlich gar nichts zur Sache. Entscheidend ist vielmehr der Sachverhalt, daß der Kult um das Goldene Kalb als eine Herrschafts­chiffre fungiert. Er ist den damaligen Staatskulten nachgebildet und steht somit symbolisch für die den damaligen Klassengesellschaften zugrunde liegende Herrschaftsordnung.

Unabhängig von diesem von Assmann schlecht gewählten Beispiel bleibt die Frage zu klären, ob es in den Schriften des Alten Testaments vorrangig um die Unterscheidung zwischen »wahr« und »falsch« in der Religion oder um die Alternative Freiheit oder Knechtschaft geht. Dabei erweisen sich die beiden Positionen bei genauerer Betrachtung als weniger gegensätzlich, als es zunächst den Anschein haben mag. Ich erläutere das an einem Beispiel: Ein israelitischer Halbnomade oder Bauer, der die Knute eines städtischen Steuereintreibers oder das Schwert eines assyrischen Soldaten zu spüren bekommt, erfährt den Unterschied von Unterdrückung und Freiheit und muß dazu eine Haltung entwickeln. Zum Beispiel kann er sich unterordnen, ausweichen oder gemeinsam mit anderen Widerstand leisten. Damit er die konkrete physische Bedrohung jedoch nicht wie ein Gewitter als unabwendbares Naturereignis hinnimmt, muß er über ein wenigstens rudimentäres Verständnis von Freiheit und Unfreiheit bereits verfügen. Nur auf der Grundlage von ihm vertrauten Normen kann er den gewaltsam-herrschaftlichen Eingriff in sein Leben als richtig oder falsch bewerten.

In dem bereits in Stammesgesellschaften institutionalisierten Gleichheitsbewußtsein, auf daß im zweiten Teil dieser Reihe bereits eingegangen worden ist, liegt ein Ansatzpunkt sowohl für das praktische Aufbegehren gegen erlittenes Unrecht als auch für systematisches Nachdenken über ethische Fragen. Für spitzfindige Erörterungen über Gemeinsamkeiten und Unterschiede verschiedener Kulte ist allerdings erst dann Raum vorhanden, wenn es eine Gruppe von darauf spezialisierten Kopfarbeitern gibt, die mit dem Verfassen, dem Vergleich, der Systematisierung und der Kanonisierung von Schrifttexten befaßt ist. Wenn die frühe israelitische Stämmegesellschaft als eine staatslose Ordnung der Freiheit und Gleichheit (unter Männern) richtig beschrieben ist, dann war der altisraelitische Gott auf die Spur der Befreiung gesetzt, längst bevor ihn religiöse Deutungsspezialisten zum Ausgangspunkt ihres Wahrheitsdiskurses machen konnten.

Die Entscheidung

In den Gesellschaftswissenschaften kehrt das gleiche Problem, die Frage ob die Unterscheidung zwischen »wahr« und »falsch« oder die zwischen Freiheit und Unterdrückung vorrangig sei, auf eine andere Weise wieder: als Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Während etwa das weit verbreitete positivistische Wissenschaftsverständnis den Anspruch erhebt, Aussagen über das zu treffen, was ist, geht der Marxismus einen wesentlichen Schritt darüber hinaus. Denn er will die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht bloß abbilden, sondern den gegen Unterdrückung und für die Befreiung kämpfenden Menschen dabei helfen, die in sie eingeschriebenen Herrschaftsverhältnisse praktisch zu überwinden. Er strebt danach, die schlechte Wirklichkeit, die kapitalistische Ungleichheitsordnung, nicht bloß abzubilden, sondern jene ihrer Momente herauszuarbeiten, die einen Ansatz für ihre revolutionäre Überwindung bieten. Das, was noch nicht ist, aber in der Wirklichkeit bereits angelegt ist und daher durch kollektives menschliches Handeln möglich erscheint, ist demnach Teil der theoretisch zu erschließenden Wahrheit, wie sie etwa ein Ernst Bloch verstand.

Mit der Erkenntnis allein ist es jedoch nicht getan. Damit Befreiung möglich wird, muß sie zudem auch gewollt sein. So haben nicht wenige Intellektuelle, die im Zuge der 1968er-Revolte und im darauf folgenden »roten Jahrzehnt« in der BRD lernten, die Widersprüche der kapitalistischen Gesellschaft mit marxistischem Werkzeug zu sezieren, mit Gesellschaftsveränderung heute nichts (mehr) im Sinn. Ob sie sich ins Privatleben zurückgezogen, resigniert, oder im schlimmsten Fall die Seiten gewechselt haben und heute mit den erlernten Mitteln gar das Geschäft des ehemaligen politischen Gegners betreiben, ihr Beispiel belegt eines ganz klar: Will der Marxismus eine Befreiungstheorie sein, dann geht es immer um mehr, als um die richtige Erkenntnis der objektiven Wirklichkeit, wenngleich sie für die Einschätzung der politischen Kräfteverhältnisse und die darauf auszurichtende Veränderungsstrategie unverzichtbar ist.

Zur theoretischen Erkenntnis aber muß der praktische Wille hinzukommen, die vorgefundenen Herrschaftsverhältnisse zu überwinden und die subjektive Zuversicht, daß dies auch möglich ist. Christen würden an dieser Stelle vielleicht von Glauben oder Gottvertrauen sprechen. Für die Sache, um die es geht, die Notwendigkeit einer existenziellen Entscheidung für die Befreiung, das heißt: den Sozialismus, fand in der DDR der Oktoberklub Worte, die gerade so klingen, als wenn sie ihm von einem biblischen Propheten eingeflüstert worden wären:

Sag mir, wo du stehst,

und welchen Weg du gehst.

Zurück oder Vorwärts, du mußt dichentschließen.

Wir bringen die Zeit nach vorn Stück um Stück.

Du kannst nicht bei uns und bei ihnen genießen,

denn wenn du im Kreis gehst, dann bleibst du zurück.

Sag mir, wo du stehst,

und welchen Weg du gehst.

Wir haben ein Recht darauf, dich zu erkennen.

Auch nickende Masken nützen uns nichts.

Ich will beim richtigen Namen dich nennen

und darum zeig mir dein wahres Gesicht.

Anmerkungen

1 Jan Assmann: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München/Wien 2000, S. 47

2 Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, München/Wien 2003, S. 67

3 Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990, S. 23

4 Jan Assmann: Moses. Der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München/Wien 1998, S. 20

5 Die vor wenigen Wochen eröffnete Nofretete-Sonderausstellung der Staatlichen Museen zu Berlin und der dazu gehörige Katalog, Im Licht von Amarna – 100 Jahre Fund der Nofretete. Petersberg 2012, geben einen plastischen Eindruck von diesem frühen Monotheismus.

6 Jan Assmann: Moses. Der Ägypter, a.a.O., S. 49

7 Ebd., S. 17

8 Erich Zenger: Was ist der Preis des Monotheismus?, in: Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, a.a.O., S. 215

9 Vgl. Rolf Rendtorff: Ägypten und die »Mosaische Unterscheidung«, in: Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, a.a.O., S. 206

10 Erich Zenger: a.a.O., S. 219

11 Ton Veerkamp: Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Hamburg 2012, S. 71 f.

12 Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, a.a.O., S. 67 f.

13 Ebd.

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Politische Theologie

Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament. Teil IV (und Schluß): Die Perspektive der Rechten

Thomas Wagner

Der Gott der Bibel richtet sich gegen ökonomische Ausbeutung, Herrschaft und imperiale Fremdbestimmung. Das hat die im ersten Teil dieser Reihe vorgestellte Textauslegung Ton Veerkamps gezeigt. In der Richterzeit (1250 bis 1000 v.u.Z.) bildeten die Israeliten ein Gemeinwesen ohne Staat. Im zweiten Teil wurde vertieft, warum viele Wissenschaftler den Ursprung des israelitischen Gleichheitsbewußtseins auf diese historische Phase zurückführen. Im Zentrum des dritten Stücks stand die von Jan Assmann aufgeworfene Frage nach dem Verhältnis von Monotheismus und religiöser Gewalt. Während der Ägyptologe meint, daß die mit dem Glauben an den einen Gott verbundene Einführung der Unterscheidung von »wahr« und »falsch« in die Religion die Saat für religiöse Intoleranz gelegt habe, sehen rechte Ideologen in der Befreiungsbotschaft selbst die Ursache für Chaos und Gewalt. Sie glauben in ihr den Beginn einer »jüdisch-bolschewistischen« Verschwörung zu erkennen, deren moderne Protagonisten in ihren Augen eine Bedrohung für jede menschliche Ordnung darstellen. Der Forderung nach gleichen Rechten für alle Menschen begegnen sie mit der Forderung nach einem starken Staat, der in der Lage ist, solche demokratischen Bestrebungen mit Gewalt zu unterdrücken. Für den faschistischen Staatsrechtler Carl Schmitt ist das Prinzip der Herrschaft selbst der Gott, dem es zu dienen gelte. Nach seiner Schrift »Politische Theologie« ist der letzte Teil dieser Artikelreihe über »Unterdrückung und Freiheit im Alten Testament« daher benannt.

Vor sechs Jahren überraschte der Spiegel die Leser seiner Weihnachtsausgabe mit dem Titel »Gott kam aus Ägypten« (Nr. 52, 22.12.2006). Der Artikel führte die Entstehung des biblischen Monotheismus auf die Aktivitäten einer Gruppe von Jahwe-Priestern zurück, die in einem düsteren Tempel geheime Fäden zogen, barbarischen Opferkulten frönten, ihre Ohrläppchen mit Widderblut benetzten und es als bigotte Anhänger des Ewigen mit der Wahrheit nicht so genau nahmen. Als akademischer Gewährsmann für die als populärwissenschaftliche Darstellung getarnte Aneinanderreihung antijüdischer Klischees mußte damals der Ägyptologe Jan Assmann herhalten. Dessen sorgfältige und behutsam angestellten Vergleiche der Parallelen und der Unterschiede zwischen dem Monotheismus des ägyptischen Pharaos Echnaton und des israelitischen Glaubens an den einen Gott verkürzte der Spiegel zu der ebenso griffigen wie falschen Behauptung, »die Juden« hätten ihren Glauben bei den Ägyptern »abgekupfert«.

Der weit über die Grenzen seines Faches als theoretischer Impulsgeber geschätzte Kulturwissenschaftler verwahrte sich gegen die irreführende Wiedergabe seiner Thesen und distanzierte sich in einem offenen Brief von dem Artikel. »Die Bibel spricht nie von ›Juden‹, sondern von Israel oder den ›Kindern Israels‹, wenn es um die Trägergruppe der von Mose vermittelten Religion geht, und die Wissenschaft trägt dieser terminologischen Sorgfalt Rechnung, indem sie von Israeliten oder Hebräern spricht. Von ›Juden‹ kann erst ab der Periode des II. Tempels (5. Jh. v. Chr.) und vom ›Judentum‹ im Sinne einer Religion neben Christentum und Islam erst ab der Spätantike (2./3. Jh. n. Chr.) die Rede sein. Die Juden sind daher nicht für die Entstehung, sondern, genau wie die Christen, nur für deren Umgang mit der hebräischen Bibel verantwortlich« (jW vom 12.1.2007).

Religionskritik von rechts

Der Spiegel wies damals jede Kritik an seiner Titelgeschichte zurück und verteidigte sie als Ausdruck einer religions- und mythenkritischen Haltung. Tatsächlich hat sie manches gemein mit jener Form von Religionskritik, wie sie von Autoren der radikalen Rechten seit dem 19. Jahrhundert als ideologische Waffe gegen die Ideen der Aufklärung, die Demokratie und den Sozialismus ins Feld geführt wird.

Die Wurzeln des von ihnen bekämpften Strebens nach Freiheit und Gleichheit meinen sie in dem Glauben an jenen Gott zu erkennen, der Israel aus dem ägyptischen Sklavenhaus befreite. Durch seinen »herrschaftskritischen Wahrheitsabsolutismus« habe der »jüdische Monotheismus« die wesenhafte Verbindung von Staat und Religion zerrissen und einen religiösen Fanatismus in die Welt gesetzt, der den Gegner »im Ernstfall als vernichtungswürdigen Gottesfeind diskriminierte, den es in Heiligen Kriegen enthusiastisch zu massakrieren galt«, hieß es noch im vergangenen Jahr in einem Essay in der Zeitschrift Sezession (Nr. 43, August 2011).

Darin ließ es sich der Publizist Siegfried Gerlich, ein Anhänger des geschichtsrevisionistischen Historikers Ernst Nolte, nicht nehmen, die verzerrte Darstellung der Überlegungen Assmanns durch den Spiegel zu überbieten: Israels Ziel sei »die Vernichtung der Heiden und die Weltherrschaft« gewesen. Unter dem Einfluß von »Juden«, die, wie Ernst Bloch, vom Glauben abgefallen seien, habe schließlich der »bolschewistisch gestählte« Marxismus in Krisenzeiten des Kapitalismus seine »anarchistische Sprengkraft« entfaltet. Wenn Gerlich suggeriert, daß die heutige Kritik an Herrschaft und Ungleichheit letztlich auf eine »jüdisch-bolschewistische« Verschwörung zurückgehe, die in der vom Alten Testament beschriebenen Zeit beginnt, bewegt er sich ganz im Horizont einer bereits Jahrhunderte zurückreichenden Polemik gegen die angebliche Zersetzungstätigkeit jüdischer Intellektueller. Der Philosoph Friedrich Nietzsche (1844–1900) etwa neigte dazu, die ihm widerstrebenden demokratischen Tendenzen in der Geschichte auf das unheilvolle Wirken einer jüdischen Priesterkaste zurückzuführen, die im Verborgenen die Strippen gezogen und die Massen immer wieder gegen ihre rechtmäßigen Herren aufgestachelt hätte: »Alles, was auf Erden gegen ›die Vornehmen‹, ›die Gewaltigen‹, ›die Herren‹, ›die Machthaber‹ getan worden ist, ist nicht der Rede wert im Vergleich mit dem, was die Juden getan haben.«1

Transversaler Rassismus

Dabei verstand sich Nietzsche nicht als Propagandist eines biologisch begründeten Antisemitismus, der sich zu seiner Zeit einer wachsenden Beliebtheit erfreute. Er verachtete das Judentum vor allem deswegen, weil er in ihm die ideologischen Wurzeln des modernen Egalitarismus erkannt zu haben glaubte. Gegen Juden, die den oberen Klassen angehörten und auf das Proletariat genauso abschätzig herabblickten, wie er selbst es tat, hatte Nietzsche dagegen nicht viel einzuwenden. Sein Mißfallen galt nicht den Juden als vermeintlichen Angehörigen einer biologisch definierten Rasse, sondern den Lohnabhängigen, den Hilfsbedürftigen, den Bewohnern der städtischen Armenviertel, die sich nicht mit dem ihnen zugewiesenen Platz in der Gesellschaft begnügen wollten und außerdem all jenen, die sie dazu ermutigten, für ihre Rechte zu kämpfen: sozialistische Wortführer und Intellektuelle.

Wie viele bürgerliche Autoren seiner Zeit neigte er dazu, die Armen als menschliche Wesen abzuwerten und als Angehörige einer vermeintlich niederen »Rasse« zu beschreiben. Der italienische Philosoph Domenico Losurdo bezeichnet diesen Vorgang als »transversale Rassisierung«: »Nietzsches Rassisierung des gesellschaftspolitischen Konflikts ist, zumindest was Europa betrifft, transversal, d.h., sie durchzieht und zerreißt jede nationale Gemeinschaft, indem sie Herren und Diener, Wohlgeratene und Mißratene, Aristokraten und Gesindel einander entgegensetzt.«2

Die Geringschätzung unterer Schichten bei gleichzeitiger Bewunderung vermeintlich aristokratischer Tugenden bestimmte auch Nietzsches Stellungnahmen zu den »Juden« sowie seine Lesart des Alten Testaments. Während er sich für die Schilderung der gewaltsame Landnahme der Israeliten in Kanaan, die er als Ausdruck einer heroischen Herrenattitüde deutete, durchaus erwärmen konnte, lehnte er die mit dem Auszug aus Ägypten verbundene Befreiungsbotschaft ab. »Nietzsche haßt und verachtet den Propheten, den Priester und außerdem den jüdischen Pöbel, der das Christentum ins Leben ruft, und er fordert wiederholt, das biblische Gebot ›Du sollst nicht töten‹ als veraltet und lebensfeindlich fallenzulassen; dagegen rühmt er im Alten Testament die Geschichte von der Eroberung Kanaans und der Ausrottung seiner Einwohner.«3

Aristokratischer Radikalismus

Mit dem Alten Testament beginnt für Nietzsche der »Sklavenaufstand in der Moral«, die Geschichte der Subversion einer »jüdischen Priesterkaste«, die in der Gestalt des modernen Intellektuellen für den Sieg der Französischen Revolution über die Aristokratie und die Bewegung des zeitgenössischen Sozialismus verantwortlich zeichnete. In seiner religionskritischen Polemik »Der Antichrist« überzieht er das »Sozialisten-Gesindel«, die Anarchisten und die Christen gleichmäßig mit seinem Haß. Denn alle diese Gruppen drohten seiner Auffassung nach die Unterschiede zwischen den Herrschenden und den Beherrschten einzuebnen. Er dagegen war der Auffassung: »Das Unrecht liegt niemals in ungleichen Rechten, es liegt im Anspruch auf ›gleiche‹ Rechte.«4

Unter den heutigen Philosophen ist es vor allem Peter Sloterdijk, der Nietzsches elitäres Herrschaftsdenken einem bürgerlichen Publikum schmackhaft macht, das angesichts der Dauerkrise des gegenwärtigen Kapitalismus um seinen eigenen Abstieg fürchtet und sich gerade deshalb gegenüber den unteren Schichten abzugrenzen versucht. Wie Nietzsche vor ihm führt auch Sloterdijk jedes Aufbegehren von unten, jede Hoffnung auf Erlösung, jeden Traum vom besseren Leben auf nichts anderes als die Sublimierung von Haß und Rache zurück.

Wenn er in seinem Buch »Zorn und Zeit« den Begriff der sozialen Gerechtigkeit vom Zorn des alttestamentlichen Gottes herleitet und das Gleichheitsstreben der unteren Klassen als bloßen Neid denunziert, schreibt er den »großen nietzscheschen Ressentimentbogen vom ›Zornprophetismus des Judentums‹ über die christliche ›Zorntheologie‹ zur Franzöischen Revolution und ihren anarchistischen und sozialistischen Radikalisierungen« fort.5 Im Grunde, so suggeriert der Lieblingsphilosoph des deutschen Feuilletons, sei schon im Begriff der sozialen Gerechtigkeit der Völkermord angelegt: »Wo der Neid das Gewand der sozialen Gerechtigkeit überstreift, kommt eine Lust an der Herabsetzung zum Zuge, die schon die Hälfte der Vernichtung ist.«6

Radikale Herrschaftsbejahung

Während er die von ihm entschieden abgelehnte Forderung nach gleichen Rechten in der Befreiungsbotschaft des Alten Testaments historisch zum ersten Mal zum Ausdruck kommen sieht, verbindet Nietzsche die von ihm gewünschte Ordnung ungleicher Rechte mit der imperialen Herrschaft Roms. Sein »aristokratischer Radikalismus« (Domenico Losurdo) gründete auf der Vorstellung, daß alle Kultur notwendig auf Sklaverei beruhe. Die römische Sklavenhaltergesellschaft kam seinem gesellschaftlichen Idealbild daher sehr nahe. Die einander entgegengesetzten Ordnungsprinzipien brachte er auf die Kurzformel: »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«.7

Als ein »Römer« in diesem radikal herrschaftsbejahenden Sinne verstand sich ausdrücklich auch der Staatsrechtler Carl Schmitt (1888–1985).8 »Rom« repräsentiert für ihn, dessen reaktionäre Lehre im wiedervereinigten Deutschland nach 1990 eine bemerkenswerte Renaissance erfährt, das Prinzip einer durch den autoritären Staat garantierten Ordnung. Die »Juden« brachte er dagegen mit jenen egalitären Bestrebungen in Verbindung, die er als eine ernsthafte Bedrohung für diese Ordnung betrachtete. Weil liberale Demokraten, Anarchisten, Sozialdemokraten, Sozialisten und Kommunisten nach Freiheit und gleichen Rechten für die große Mehrheit der Bevölkerung streben, untergraben sie in seinen Augen auf eine grundsätzliche Weise den staatlichen Zusammenhalt.

Der französisch Publizist Alain de Benoist, einer der wichtigsten Ideologen der heutigen radikalen Rechten, ist sich mit Schmitt darin einig, daß es im Alten Testament darum geht, »die menschliche Herrschaft in ihrem Prinzip – und nicht etwa in irgendeiner ihrer Äußerungen – anzufechten«.9 In jeder grundsätzlichen Kritik am Prinzip der Herrschaft aber sehen beide, Benoist wie Schmitt, einen Angriff auf die menschliche Ordnung als solcher. Benoist versteht sich daher als entschiedener Gegner aller Gleichheitslehren: »Es gibt solche, die den Kommunismus ablehnen; weiterhin solche, die auch den Liberalismus verwerfen, weil er den Vorgenannten erzeugt hat; und schließlich diejenigen, die auch das Christentum verwerfen, weil es der gemeinsame Prägestock ist, unter dem die beiden Erstgenannten in weltlicher Form hervorgegangen sind. Wir gehören zur dritten Kategorie: zu derjenigen der konsequenten Gegner des Gleichheitsdogmas.«10

Der Staat als Gott

Während Benoist eine Rückbesinnung auf die heidnischen Religionen des alten Europas empfahl, um dem vermeintlich lebensfeindlichen »Judenchristentum« eine herrschaftskompatiblere Glaubensalternative entgegenzustellen und auf diese Weise den ansonsten als unausweichlich erscheinenden Zerfall der Gesellschaft zu stoppen, setzte sein Vorbild Carl Schmitt auf die fortdauernde ideologische Kraft jenes Christentums, das sich in der Spätphase des weströmischen Imperiums von einer subversiven Untergrundbewegung in eine staatstragende Institution verwandelt hatte. Weil ohne Herrschaft keine Ordnung und ohne Berufung auf Gott keine Herrschaft zu haben sei, versprach in Schmitts letztlich irrationaler Weltsicht einzig eine am Vorbild der Römisch-Katholischen Kirche orientierte »Politische Theologie«, so der Titel seines 1922 erschienen Buchs, noch Rettung vor dem drohenden Chaos.

Sein juristisches Herrschaftsdenken lief auf nichts anderes als die Vergötterung der Macht als solcher hinaus. Gott und staatliche Gewalt sind für Schmitt nämlich nur zwei Seiten ein und derselben Medaille. An dieser Stelle ist es angebracht, den »Kronjuristen des Dritten Reichs« selbst zu Wort kommen zu lassen: »Gott ist höchste Macht und höchstes Sein. Alle Macht ist von ihm und ist und bleibt in ihrem Wesen göttlich und gut. Sollte der Teufel Macht haben, so ist auch diese Macht, insofern sie eben Macht ist, göttlich und gut. Nur der Wille des Teufels ist böse. Aber auch trotz dieses immer bösen, teuflischen Willens bleibt die Macht an sich göttlich und gut.«11

Angesichts einer von gegensätzlichen Interessen zerrissenen bürgerlichen Gesellschaft schien Schmitt nur ein autoritärer Staat, der göttlich war, weil und insofern er sich als mächtig zeigte, ein verläßlicher Garant des sozialen Friedens zu sein. Der Römische Katholizismus bot ihm dafür das geeignete Modell. Das ehemals in den Untergrund gedrängte Christentum war, nachdem es einen nur noch schwer zu unterdrückenden Anklang bei den Massen gefunden hatte, während der Herrschaft Kaiser Konstantins (306–337) zunächst privilegiert und unter seinen Nachfolgern zum ausschließlichen Staatskult gemacht worden. »Das Christentum wurde zur Staatsideologie jenes Reiches, dessen radikale Alternative es ursprünglich herbeigesehnt hatte.«12 In Gestalt der Papstkirche trug es das Herrschaftserbe des römischen Imperiums bis in die Gegenwart hinein.

Lateinischer Faschismus

Am Katholizismus schätzte Schmitt eben dieses imperiale Erbe, das »Römische«, das heißt: jene besondere Unterordnungskultur, die aus seiner Verknüpfung mit dem autoritär geführten Staat hervorging. Die Hierarchie mit dem Papst an der Spitze lobte er in seinem Buch »Römischer Katholizismus und politische Form« als notwendiges Bollwerk gegen die »fanatische Wildheit eines zügellosen Prophetentums«.13 Schmitts Gott ist also nicht der von Ton Veerkamp beschriebene biblische Gott der Befreiung, nicht der Gott der antiimperialen Propheten oder der des Urchristentums. Sein Gott ist der einer unbeschränkten und unfehlbaren imperialen Gewalt. Auf der ordnungsextremistischen Auffassung, daß diese ihrem Wesen nach gut sei, ruht Schmitts gesamte Staatsrechtslehre, die er gegen die demokratische Verfassung der Weimarer Republik in Stellung brachte.

Daß die katholische Kirche als römische Institution einen wichtigen historischen Beitrag zur Unterdrückung des auch durch die biblischen Texte selbst immer wieder inspirierten Gleichheitsstrebens der Massen leistete, war eine Überzeugung, die Schmitt mit vielen Faschisten seiner Zeit teilte. So meinte etwa Charles Maurras (1868–1952), der Begründer der Action Française, daß das antike Rom die abendländische Zivilisation geschaffen und das zweite, katholische Rom sie vor ihrer jüdisch-christlichen Zersetzung bewahrt habe.

Umgekehrt hofften zahlreiche katholische Theologen und Kirchenführer darauf, dem Kommunismus durch eine Weltdiktatur der Kirche Einhalt gebieten zu können. Carl Schmitt wiederum glaubte zumindest zeitweise im mörderischen Führerstaat des Nazifaschismus einen akzeptablen Nachfolger des römischen Imperiums vor sich zu haben. Am Ende einer Rede, die er am 4. Oktober 1936 auf einer Tagung der Reichsgruppe Hochschullehrer des Nationalsozialistischen Rechtswahrerbundes hielt, heißt es: »›Indem ich mich des Juden erwehre‹, sagt unser Führer Adolf Hitler, ›kämpfe ich für das Werk des Herrn‹.«14

Anmerkungen

1 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, in: Werke in vier Bänden, Bd. IV, Salzburg 1983, S. 292

2 Domenico Losurdo: Nietzsche der aristokratische Rebell. Intellektuelle Biographie und kritische Bilanz, Hamburg 2009, S. 411

3 Ebd., S. 816

4 Friedrich Nietzsche: Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christentums, in: Werke in vier Bänden, Bd. IV. Salzburg 1983, S. 472

5 Jan Rehmann/ Thomas Wagner: »Sloterdijks Weg vom Zynismuskritiker zum Herrschaftszyniker«, in: dieselben, Angriff der Leistungsträger? Das Buch zur Sloterdijk-Debatte, Hamburg 2010, S. 41

6 Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit, Frankfurt/Main 2006, S. 257

7 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 299

8 Vgl. Richard Faber: Lateinischer Faschismus. Über Carl Schmitt den Römer und Katholiken, Berlin/Wien 2001, S. 12

9 Alain de Benoist: Heide sein. Zu einem neuen Anfang. Die europäische Glaubensalternative. Tübingen 1982, S. 203

10 Alain de Benoist: Kulturrevolution von rechts, Tübingen 1983, S. 144

11 Zitiert nach Richard Faber: Lateinischer Faschismus, a.a.O., S. 42

12 Ton Veerkamp: Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Hamburg 2012, S. 30

13 Zitiert nach Richard Faber: Lateinischer Faschismus, a.a.O., S. 45

14 Zitiert nach Helmut Kellershohn (Hg.): Das Plagiat. Der Völkische Nationalismus der Jungen Freiheit, Duisburg 1994, S. 187

Thomas Wagner hat als Publizist zahlreiche Bücher und Artikel zur Herrschaftssoziologie, Demokratietheorie, politischen Philosophie und zur engagierten Literatur veröffentlicht. Mit Problemen der Frühgeschichtsforschung befaßte er sich zuletzt in: »Die Trennung überwinden. Von Demokratie, Hierarchie und Ökonomie«, in: Ilija Trojanow (Hg.): Anarchistische Welten, Hamburg 2012

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