4. Mai 2013

Der Einzelne und das Gattungswesen

Søren-Kierkegaard-Plastik von Louis Hasselriis im Hof der Dänischen Königlichen Bibliothek in Kopenhagen - Fotoquelle: Wikipedia

Am 5. Mai wurden Karl Marx und Søren Kierkegaard geboren. Dieser vor 200, jener vor 195 Jahren. Eine kursorische Gegenüberstellung ihrer Gedanken

Daniel Bratanovic

Groß und rund wie die Welt stand er da. Ein monumentaler Bau, errichtet auf einem enzyklopädischen Grundriß, der Philosophie und Religion, Kirche und Staat, Individuum und Gesellschaft und letztere wiederum mit der Natur einander vermittelte und versöhnte. Seiner Anlage und Beschaffenheit nach stellte dieser Bau die Vollendung und den Abschluß der idealistischen Systemphilosophie dar: die Mannigfaltigkeit der Welt als Einheit gedacht. Der verantwortliche Architekt und Baumeister trat 1831 von der Bühne ab. Hegel starb rechtzeitig.

»Es wurde Herbst«, schreibt Ernst Bloch merkwürdig schief, wenn man bedenkt, daß diese Phase einen anderen jahreszeitlichen Namen erhalten sollte. »Denn er erlebte nicht mehr die geistige Entspannung, die bald nach seinem Tod in Deutschland Platz griff.« Mit ihm sei ein wesentlicher Teil des alten, unvergeßlichen Deutschlands zu Grabe getragen worden.

In der Folge sah sich der Bau mannigfacher Angriffe von mehreren Seiten ausgesetzt, seine Mauern zu schleifen, sein innerstes nach außen zu kehren. Wie kaum eine andere läßt sich diese Periode, die nun anhebt, präzise bestimmen. In philosophiegeschichtlicher Hinsicht umspannt sie den Zeitraum vom Ableben Hegels bis zur Veröffentlichung des »Kommunistischen Manifest« im Februar 1848. In seltener Gleichzeitigkeit aber erlebt realgeschichtlich der europäische Kontinent einen nach der Französischen Revolution von 1789 erneuten revolutionären Anlauf, der die restaurative Ordnung des alten Metternich am Ende unwiderruflich zum Einsturz bringen sollte. Es ist die Zeit zwischen der Julirevolution in Frankreich 1830 und der europaweiten Revolu­tion von 1848. Es ist Vormärzzeit.

Die Erschütterungen von 1830 erbrachten den endgültigen Sieg der bürgerlichen über die aristokratischen Kräfte in Westeuropa. An der Macht befand sich nun die Großbourgeoisie – Bankiers und Großindustrielle. Mithin erhielten Industrialisierung und Verstädterung mächtigen Auftrieb. Beide, die politische wie die ökonomische Dynamik, wurden zum Geburtshelfer einer selbstbewußten unabhängigen Arbeiterbewegung, die mit eben jenem Manifest von Marx und Engels ihre Statuten erhalten sollte.

In jene Zeit der Aufwallung und Gärung fällt also zugleich die Zersetzung des Hegelschen Großreichs. Seine Diadochen – links die Jung-, rechts die Althegelianer – zerteilten es in verschiedene Provinzen. An ihren Rändern stehen, diese These stellte der bei Martin Heidegger habilitierte Philosoph Karl Löwith in seiner 1941 erschienenen Schrift »Von Hegel zu Nietzsche« auf, Karl Marx und Søren Kierkegaard. Beide, am gleichen Tag, dem 5. Mai geboren, dieser 1813, jener 1818, hätten, so Löwith, »extreme Konsequenzen gezogen: Marx destruierte die bürgerlich-kapitalistische und Kierkegaard die bürgerlich-christliche Welt«.

Revolution – Reformation

Anders als Bloch oder Georg Lukács, die Kierkegaard in eine philosophische »Unheilslinie« einordnen beziehungsweise als Beiträger einer »Zerstörung der Vernunft« bewerten, spricht Löwith Marx und Kierkegaard das gleichwertige und gemeinsame Verdienst zu, im Denken des 19. Jahrhunderts einen revolutionären Bruch vollzogen zu haben, der später dann in der Philosophie Nietzsches gipfele. »So fern sie einander stehen, so nah sind sie miteinander verwandt, im gemeinsamen Angriff auf das Bestehende und im Entspringen aus Hegel. Was immer sie unterscheidet, bestätigt auch ihre Gemeinsamkeit im gleichen Fixiertsein auf jene totale Entzweiung des Irdischen und des Göttlichen.« Die hier erfolgende Einebnung des qualitativen Unterschieds im Denken von Marx und Kierkegaard, verkennt die tatsächliche Problemlage der behandelten Periode. Lukács schreibt dazu lapidar-kritisch: »Also auch hier: eine Nacht, in der alle Kühe schwarz sind.«

Und dennoch ist der Befund, extreme Konsequenzen aus der Kritik an Hegel gezogen zu haben, ein zutreffender. Bei Marx der Austritt aus dem rein gedanklichen System der Begriffe in die wirkliche Welt vermöge der Praxis, verdichtet in seinem berühmten Diktum in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, wonach die Waffe der Kritik die Kritik der Waffen nicht ersetzen könne. Bei Kierkegaard hingegen die Inwendung der vor Gott vereinzelten Existenz. Mit Löwiths Worten: Hier die »extensive Revolution«, dort die »intensive Reformation«.

Beide dürften einander nie begegnet sein. Und es ist auch unwahrscheinlich, daß der eine von den schriftstellerischen Hervorbringungen des je anderen Notiz genommen hat. Kierkegaard hat seine Heimatstadt Kopenhagen von wenigen Ausnahmen abgesehen nie verlassen. Nach sieben Jahren emsiger Produktivität lag sein Werk 1848 im wesentlichen vor. 1855 stirbt der Däne. Das Marxsche Œuvre gewinnt indessen nach einem Durchlauf der Kritik an den Junghegelianern erst zu diesem Zeitpunkt unverkennbare, gewissermaßen »marxistische« Konturen.

Kierkegaards produktive Phase folgte auf seinen fünfmonatigen Aufenthalt in Berlin 1841/42. Zweck der Reise war, sich an der Philosophie Schellings zu schulen. Der frühere Tübinger Kommilitone Hegels war nach dem Regierungsantritt von Friedrich Wilhelms IV. 1841 auf den Lehrstuhl seines Studienkollegen, der seit dessen Tod unbesetzt geblieben war, berufen worden, um, wie der preußische König höchstselbst anordnete, die »Drachensaat des Heglianismus auszureuthen«. Der Monarch wußte um die revolutionären Potentiale der Hegelschen Philosophie. Kierke­gaard jedenfalls lauschte mit großer Erwartung Schellings Vorlesung der »Philosophie der Offenbarung«. Hier dürfte er, wenn schon nicht Marx, dem jungen Friedrich Engels begegnet sein, der neben Michail Bakunin, Jacob Burckhardt und anderen ebenfalls Hörer war. Der großen Erwartung folgte schon bald die Enttäuschung. Schelling, der versprochen habe, der Wissenschaft zur Blüte zu verhelfen, sehe so »ingrimmig aus wie ein Essigfabrikant« und »schwätzt ganz unerträglich«, verrät Kierkegaard in einem Brief. Seinem Bruder schreibt er: »Ich bin zu alt, um Vorlesungen zu hören, ebenso wie Schelling zu alt ist, um sie zu halten. Seine ganze Potenzlehre bekundet die höchste Impotenz.«

Primat des Einzelnen

In der Folge entwickelt der Däne eine tiefe Abneigung gegen jede spekulative Philosophie, insbesondere aber gegen die Hegels. Der verlegt Bewegung und Veränderung in den Begriff und zwar so, daß der Begriff in tätiger Selbstheit sich in viele verschiedene Denkinhalte verwandelt und sich doch seine Identität mit ihnen allen bewahrt. Gegen den Realitätsanspruch des Begriffssystems wendet sich Kierkegaard metaphorisch: »Jemand möchte seine Wäsche in einem Geschäft mangeln lassen, in dessen Schaufenster ein Schild mit der Aufschrift ›Wäschemangel‹ steht. Doch im Geschäft erfährt er, daß dort keine Wäsche gemangelt wird, sondern daß nur das Schild zum Verkauf steht.« Der »Begriffshokuspokus« bleibt nicht der einzige Kritikpunkt.

Kierkegaard erkennt sehr wohl Hegels verborgenen Atheismus, der sich daraus ergibt, daß in einer vom Menschen gemachten Weltgeschichte, die als einheitlicher Prozeß mit eigenen Gesetzen begriffen wird, für Gott kein Spielraum mehr vorhanden ist. »Aufgrund der Verfilzerei mit der Idee des Staates und der Sozialität, und der Gemeinde und der Gesellschaft kann Gott des einzelnen nicht mehr habhaft werden. Selbst wenn der Zorn Gottes noch so groß wäre, muß sich doch die Strafe, die den Schuldigen treffen soll, durch alle Instanzen fortpflanzen; auf diese Weise hat man Gott in den verbindlichsten und anerkennendsten philosophischen Termini hinauspraktiziert.« Die Abwesenheit Gottes oder seine Einzwängung in einen »halbmetaphysischen, halb ästhetisch-dramatischen Konvenienzschnürleib« der Immanenz – Gott wäre damit nichts außerweltliches, also der Welt gegenübergestelltes mehr – ist die eine Seite.

Auf der anderen verfallen zugleich Betrachtung und Beschäftigung mit Weltgeschichte der drastischen Entwertung, weil sie das Wesentliche geringschätze – den einzelnen existierenden Menschen. »Durch den fortwährenden Umgang mit dem Weltgeschichtlichen verwöhnt, will man einzig und allein das Bedeutsame, bekümmert man sich allein um das Zufällige, den weltgeschichtlichen Ausfall, anstatt um das Wesentliche, das Innerste, die Freiheit, das Ethische.« Die »Unsittlichkeit« seines Zeitalters bestehe in einer »ausschweifenden Verachtung der einzelnen Menschen«. Den Geschichtsverlauf in seiner Totalität zu betrachten, komme nur Gott zu, das Individuum habe sich mit den Fragen des Ethischen zu bescheiden. »Die ethische Entwicklung des Individuums, das ist das kleine Privattheater, wo zwar der Zuschauer Gott ist, aber gelegentlich der einzelne Mensch selbst, obgleich er wesentlich Schauspieler sein soll. (…) Dagegen ist die Weltgeschichte der königliche Schauplatz für Gott, wo er nicht zufällig, sondern wesentlich der einzige Zuschauer ist, weil er der einzige ist, der es sein kann. Zu diesem Theater steht der Zugang für einen existierenden Geist nicht offen.«

Durch den Fortschritt der Wissenschaft sah sich die Religion gezwungen, immer größere Teile des Territoriums zu räumen, das sie als welterklärende Instanz zuvor für sich beansprucht hatte. Rettbar erschien sie Kierkegaard nur durch den Rückzug in die reine Innerlichkeit, in der sich der Einzelne in direkter Konfrontation mit Gott gegenübersieht. Damit ist die auf sich selbst vereinzelte Existenz für Kierkegaard die Wirklichkeit gegenüber der geschichtlichen Allgemeinheit und als christliche Existenz vor Gott »gegenüber der Veräußerlichung des Christseins in der weltgeschichtlich verbreiteten Christenheit« (Löwith). Gegen die »Nivellierung« aller maßgebenden Unterschiede in der Allgemeinheit von Geschichte und Gesellschaft und auch der Religiösität in ihrer objektivierten Form des Christentums verstand sich Kierkegaard als »Korrektiv gegen die Zeit«.

Sein radikaler Entwurf vom Primat des Einzelnen in der Feindschaft zu Geschichte und Gesellschaft mußte Schein bleiben. Kierkegaard verkannte ganz und gar, daß auch die isolierte Innerlichkeit der bürgerlichen Privatexistenz stets in einem gesellschaftlichen Kontext steht, daß »Nivellierung« und Vereinzelung das dialektische Verhältnis der kapitalistischen Gesellschaft, die in seiner Zeit zur vollen Entfaltung gelangt, bilden. Vereinzelung bedeutete konkret-historisch den Übergang von einer personengebundenen unmittelbaren Abhängigkeit des Feudalverhältnisses zu einer nur noch gesellschaftlichen, anonymen Abhängigkeit vollzogen zu haben. Nivellierung bedeutete Herstellung formaler Gleichheit der Person als Voraussetzung einer vollen Durchsetzung der warenproduzierenden Gesellschaft, in der als Ware alles mit jedem, auch die menschliche Arbeitskraft, austauschbar, auf der Ebene des Tauschwerts alles einander gleich wird. Kierkegaards Rückzug in sein Refugium der Innerlichkeit kann als Reflex auf diesen Prozeß verstanden werden: »Wider das absolute Füranderessein der Warenwelt ist das absolute Fürsichsein des Kierkegaardschen Einzelnen ersonnen. In seiner verkehrten Gestalt ist dieser der Abdruck der verkehrten Gestalt des Ganzen« (Adorno).

Frühe Kritik der Warenwelt

Im selben Zeitraum entwickelt der junge Marx in der fortschreitenden Emanzipation von Hegel mehr und mehr einen Begriff vom Charakter dieser Warenwelt und eine (positive) Kritik an der »verkehrten Gestalt des Ganzen«. In den »Ökonomisch-philosophischen Manuskripten« aus dem Jahre 1844 ist vieles von dem, was Eingang in Marxens »Kritik der politischen Ökonomie« finden sollte, bereits vorgezeichnet. Marx kritisiert hier nicht die Hegelsche Behauptung von der Vernünftigkeit der Wirklichkeit entlang der Stellung des Einzelnen vor Gott und Geschichte. Sein Ausgangspunkt ist vielmehr ein »nationalökonomisches, gegenwärtiges Faktum«: »Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware, je mehr Waren er schafft. Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu. Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert.«

Dies mit der Folge, daß das Produkt der Arbeit ihr als ein »fremdes Wesen« gegenübertritt, das nicht für ihn ist. Die entfremdete, entäußerte Arbeit entfremdet nach Marx den Menschen von seinem Gattungswesen, das sich darin bewähre, daß er die unorganische Natur bearbeite, eine gegenständliche Welt praktisch erzeuge. Wenngleich hier noch ein unhistorischer, idealtypischer Begriff von Gattung und Mensch obwaltet, wird der später präzisierte Gegensatz von Kapital und Arbeit bzw. von Bourgeois und Proletarier bereits deutlich. Denn die fremde, erzwungene Tätigkeit sowie das Produkt dieser Tätigkeit gehört einem anderen. Dieses andere, »fremde Wesen« aber kann nur der Mensch selbst sein, Nichtarbeiter, Kapitalist, Privateigentümer: »Das Privateigentum ist also das Produkt, das Resultat, die notwendige Konsequenz der entäußerten Arbeit, des äußerlichen Verhältnisses der Arbeiter zu der Natur und zu sich selbst.« Es ist aber nicht nur Resultat, sondern zugleich Mittel, Grund und Ursache derselben, Mittel, Grund und Ursache gattungswidriger und aufhebungswürdiger Verhältnisse.

Diese positive Aufhebung des Privateigentums »als menschlicher Selbstentfremdung« nennt Marx Kommunismus. Die Anklänge an Hegel, kritisch gewendet, aber auch an Rousseau sind dabei unüberhörbar: Der Kommunismus sei die »wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollständige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbetätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als dieses Lösung.«

»Asyl für dekadente Ästheten«

Kierkegaard wollte von all dem nichts wissen. Ihm ging es nicht wie Hegel und Marx um Vermittlung und Auflösung des Widerspruchs zwischen Existenz und Wesen, zwischen Individuum und Gattung, sondern um die Reduktion auf die elementaren Fragen der nackten menschlichen Existenz. Gleichwohl waren ihm sozialistische und kommunistische Diskussionen und Bestrebungen sehr wohl bekannt. Gegen die »Zeit der Auflösung« bringt er statt weltlicher sozialer Reformen die Ewigkeit des Christentums in Stellung. Ewigkeit und Zeitlichkeit, Christentum und Politik stehen einander zusammenhangslos gegenüber. Wo er die Möglichkeit zur Realisierung kommunistischer Bestrebungen wähnte, fürchtete er die Heraufkunft der endgültigen nivellierenden Katastrophe.

Sein Kommunismusverständnis präsentiert sich gänzlich frei von eingängigeren ökonomischen Erwägungen und ist dazu angetan, den Archetyp eines auch heute noch anzutreffenden Bildes einer primitiven Gleichmacherei abzugeben: »Es darf zwischen Mensch und Mensch überhaupt keinen Unterschied geben; Reichtum und Kunst und Wissenschaft und Regierung usw. usw. sind von Übel, alle Menschen sollen gleich sein wie Arbeiter in einer Fabrik, wie Tagelöhner, gleichgekleidet, dasselbe Gericht essen (in einem riesigen Kessel zubereitet), auf denselben Glockenschlag, in gleichen Maß usw. usw.« Diese Art der abstrakten Gleichmacherei wäre nur der Endpunkt jener von ihm erlebten Nivellierung, bei der die Menge alles, aber der Einzelne nichts mehr gelte.

Die mit der Industrialisierung in Gang gesetzte Entstehung einer Massengesellschaft mußte Kierkegaard, der als kleinbürgerlicher Kleinrentner den Erbteil seines Vaters verzehrte, als unmittelbare Bedrohung erleben, aus der es kaum ein Entrinnen gab. Die Erhebung des »Vierten Standes« schien ihm Fatum. Anders jedoch als Marx, der sich von der Machteroberung des Proletariats die Aufhebung aller Entfremdung versprach, mußte Kierkegaard darin den endgültigen Triumph der Unmenschlichkeit und der absoluten Entfremdung erblicken. Die einzig wahre Gleichheit könne nur die christliche Gleichheit sein. »Wovon der Kommunismus so großes Aufhebens macht, das hält das Christentum für etwas, was sich von selbst versteht, daß nämlich alle Menschen vor Gott gleich sind, also wesentlich gleich.« Ob reich oder arm, Barmherzigkeit könnten alle üben. Diese christliche »Erwägung« sei »richtig gegen den Kommunismus gewendet«. Ein »antikommunistisches Manifest« nannte Löwith das.

Warum aber Löwith auf den Gedanken verfallen konnte, Marx und Kierkegaard betrieben in ihrem Gegensatz eine gemeinsame »Destruktion der bürgerlich-christlichen Welt«, bleibt sein Geheimnis. Wo der eine zur wirklichen revolutionären Tat aufruft und den Kapitalismus wirklich und nicht nur im Geiste überwinden will, bekannte der andere, »stets das Gegenteil von angreifen getan«, »niemals eine ›Opposition‹ gemacht oder mitgemacht« zu haben, »welche die Regierung fort haben will«. Wo Marx im »positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs« betrachtet, bietet der andere ein »Asyl für gestrandete dekadente Ästheten« (Lukács). Während Marx auf der Flucht vor den Häschern und Schergen der preußischen Regierung eine Odyssee über Brüssel und Paris nach London in lebenslanges Exil unternahm, gab Kierkegaard seinem König Christian VIII. Empfehlungen, wie der sich am Vorabend des Jahres 1848 zu verhalten habe.

Destruiert haben sie beide den Hegelschen Bau. Marx aber entwarf aus der Anlage des Luftschlosses den Bauplan einer Heimstatt der Menschheit auf Erden, Kierkegaard verschanzte sich in die kargen Kellergewölbe der Ruinen mit sich allein vor Gott.

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