7. Februar 2014

Die Vernunft der Dialektik

Vertreter der dialektischen Vernunft – wie G. W. F. Hegel, Karl Marx, Lenin und Georg Lukács – deckten die realen Triebkräfte der Geschichte auf - Fotoquelle: Lukacs: dpa/akg-images

Vor 60 Jahren erschien eines der Hauptwerke von Georg Lukács: »Die Zerstörung der Vernunft«

Erich Hahn

Die »Zerstörung der Vernunft« ist die bedeutendste der Kampfschriften, die Georg Lukács zwischen 1933 und 1945 im sowjetischen Exil gegen den deutschen Faschismus geschrieben hatte. Allesamt waren es eindringliche Appelle an die Intelligenz, sich von diesem nicht »verschlingen« zu lassen. Als Lukács im Winter 1942/43 in Moskau letzte Hand an das erste Kapitel des Buches legte, tobte die Schlacht um Stalingrad. Wichtig ist es aber auch, beim Lesen seines Werks zu wissen, daß Lukács bereits 1966 feststellen mußte, daß das Buch »im heutigen Deutschland zu dem am meisten befehdeten Teil meiner Schriften gehört«.1

Die »Zerstörung der Vernunft« ist kein Lehrbuch und keine systematische Darstellung. Das schon deshalb nicht, weil es für seinen Verfasser keine »immanente« Wesensart des Irrationalismus, keinen ewigen »abstrakten Gegensatz zwischen Ratio und Irratio« gibt.2 Aber dieser vermeintliche Mangel des Buches ist zugleich sein großer Vorzug. Die erzwungene Einbettung in historische Auseinandersetzungen bewahrt Lukács vor der Verabsolutierung der Vernunft als eine unhistorische Kategorie. Die Vernunft ist nicht »etwas über der gesellschaftlichen Entwicklung Schwebendes, parteilos Neutrales«. Ob geschichtlicher Fortschritt als Vernunft oder Unvernunft »bejaht oder verworfen wird, ist (…) ein entscheidend wesentliches Moment (…) des Klassenkampfes in der Philosophie« (S. 7).

All diese Bestimmungen werden bis heute von »Kathederphilosophen« heftig attackiert. Ganz im Gegensatz dazu sehe ich in jenen gerade die Voraussetzung für Lukács, mit diesem Buch Bedenkenswertes zum Vernunftbegriff selbst erbracht zu haben. Auf dem internationalen Symposion an der Akademie der Wissenschaften der DDR zu Ehren des 100. Geburtstags des Philosophen sagte József Lukács – ein Namensvetter: »Die ›Zerstörung der Vernunft‹ ist vor allem und in erster Linie ein Bekenntnis zur (…) dialektischen Vernunft und (…) gegen den Mythos von der Unmittelbarkeit.« Es geht um den Ansatz des »vernünftigen Denkens der Dialektik«.3

Der Sinn meines Vortrags ist eine Empfehlung, die »Zerstörung der Vernunft« unter diesem Gesichtspunkt zu lesen. Lukács konnte den Kampf gegen diesen Irrationalismus erfolgreich führen, indem er erstens Vernunft und Dialektik als Einheit dachte und zweitens dem Wirken der Vernunft in der Geschichte nachgegangen ist. Dazu mußte das Verhältnis subjektiver und objektiver Momente der Vernunft durchdacht werden. All das ging nicht ohne die Beschäftigung mit Hegel. Seine eigenen Vorstellungen von Vernunft hat er immer wieder auf dessen Bestimmungen und Begrifflichkeit bezogen. Aus dieser Beschäftigung ergab sich sein grundlegendes Verständnis von Vernunft als »folgerichtige Dialektik« (S. 115) bzw. als »vollendete Dialektik« (S. 450).

Vernunft und Geschichte

Auf den Punkt gebracht, könnte man sagen: Gegen die Zerstörung der Vernunft durch den nachhegelschen bürgerlichen Irrationalismus setzt Lukács die Vernunft der Geschichte, deren Gesetzmäßigkeit, den Fortschritt. Dabei begegnen wir allerdings Problemen in der Lektüre von »Die Zerstörung der Vernunft«, die zu kritischen Einwänden Anlaß waren und sind, vor allem zur Frage nach objektiven und subjektiven Momenten bzw. Existenzweisen der Vernunft. So wird der Schrift eine Mystifizierung und »Überbetonung der Rolle der Vernunft« angelastet. Unter Vernunft verstehe Lukács – so der Autor József Szigeti – nicht nur eine Bewußtseinserscheinung, sondern »irgend etwas, was der objektiven Bestimmung der Geschichte« gleichkomme, was nicht nur dem gesellschaftlichen Bewußtsein, sondern auch dem gesellschaftlichen Sein angehöre. Die Rede von einer »immanenten Vernunft der Selbstbewegung von Gesellschaft und Geschichte« müsse als Liebäugeln mit Hegel angesehen werden. Die Vernunft tendiere bei Lukács zu der idealistischen Identität von Sein und Bewußtsein.4

In der Rezension von Wolfgang Harich heißt es, daß es eine »Vernünftigkeit« des Geschichtsprozesses nicht gebe, wohl aber dessen erkennbare Gesetzmäßigkeit, die etwas ganz anderes sei.5 Hans Heinz Holz widerspricht dem, wenn er auf dem Symposion zum 100. Geburtstag von Lukács mit deutlicher Zustimmung dessen Bemerkung zitierte, es sei rational, »die Gesetzmäßigkeit des historischen Ablaufs, des gesellschaftlich-geschichtlichen Fortschritts zu ergründen, die Vernunft in der Geschichte, und zwar die der menschlichen Geschichte immanent innewohnende Vernunft, die Vernunft in der Selbstbewegung der Gesamtgeschichte zu entdecken und auf den Begriff zu bringen«.6 Das Problematische zum Verhältnis von Vernunft und Geschichte registriert Lukács selbst: Derartige Bemühungen von Vico, Herder oder Goethe drücken seiner Meinung nach »ein erkenntnistheoretisch oft sehr ungeklärtes, oft von bloß bildhaften Antizipationen erfülltes Suchen jener dialektischen Kategorien« aus, »die imstande wären, die Entwicklungsgesetze von Gesellschaft und Geschichte aufzudecken« (S. 100).

Schlagen wir bei Hegel nach! Dieser ist erstens der Überzeugung, daß die Weltgeschichte das Reich des Geistes ist, das, »was von dem Menschen hervorgebracht« wird. Auf diese Weise drückt Hegel in seiner Denkungsart aus, was Lukács folgendermaßen formuliert: Die Geschichte ist »eine von Menschen gemachte eigene und darum erkennbare vernünftige Geschichte« (S. 102). Hegel setzt hinzu: Die Weltgeschichte wird zu Recht als »die Entwicklung des Bewußtseins des Geistes von seiner Freiheit« aufgefaßt. Diese seine Freiheit besteht jedoch »nicht in einem ruhenden Sein«, sondern »in einer beständigen Negation dessen, was die Freiheit aufzuheben droht«. Die Notwendigkeit dieser Entwicklung erkenne die Philosophie in der »dialektische (n) Natur des Begriffs überhaupt, daß er Bestimmungen in sich setzt, dieselben wieder aufhebt und durch dieses Aufheben eine positive und zwar reichere, konkretere Bestimmung gewinnt«.7

Lukács würdigt diesen Gedanken ausdrücklich: Das Wesen der dialektischen Methode könne als eine »Selbstbewegung des Begriffs« aufgefaßt werden, die »eine innere Geschlossenheit und Gesetzmäßigkeit der irdisch-diesseitigen Bestimmungen« andeutet, »die für etwas Transzendentes weder in der Natur noch in der Geschichte einen Spielraum offen läßt« (S. 144). Friedrich Engels hätte – siehe seinen späten Aufsatz über Ludwig Feuerbach – gegen diese Deutung kaum etwas einzuwenden.

Zweitens nähert Hegel sich dem Gedanken einer Wechselwirkung zwischen Subjektivem und Objektivem: »Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an; beides ist in Wechselbestimmung.« Der griechische Philosoph Anaxagoras habe als erster erfaßt, daß der »Nus, der Verstand überhaupt oder die Vernunft, die Welt regiere«. Dabei könne freilich nicht von einer »Intelligenz als selbstbewußter Vernunft« die Rede sein. »Die Bewegung des Sonnensystems erfolgt (laut Hegel; E. H.) nach unveränderlichen Gesetzen; diese Gesetze sind die Vernunft derselben. Aber weder die Sonne noch die Planeten (…) haben Bewußtsein darüber. Der Mensch hebt diese Gesetze aus der Existenz heraus und weiß sie.«

Vernunft und Spontaneität

Hegel enthüllt noch eine dritte Wechselbeziehung, die man als Dialektik von Spontaneität – bei Hegel Leidenschaft – und Vernunft bezeichnen könnte. » (S)o müssen wir überhaupt sagen, daß nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist«. Jeder kennt diesen Satz. Nur, was vollbringt sie eigentlich, diese Leidenschaft? Sie ist, so fährt Hegel fort, »die subjektive, insofern formelle Seite der Energie des Wollens und der Tätigkeit – wobei der Inhalt oder Zweck noch unbestimmt ist«. An anderer Stelle heißt es: »Die Leidenschaften (…), die Zwecke des partikulären Interesses, die Befriedigung der Selbstsucht, sind das Gewaltigste; sie haben ihre Macht darin, daß sie keine der Schranken achten, welche das Recht und die Moralität ihnen setzen wollen (…).« Hier handelt es sich um eine der Stellen in Hegels Vorlesungsnotizen, an deren Rand Lenin später notiert: »Annäherung an den historischen Materialismus« (Lenin, Werke, Band 38, S. 298). Die partikulären, besonderen Zwecke sind also zwar unbestimmt, setzen sich jedoch über alles, was sie in ihrer Wirkung einschränken könnte, hinweg. Dieser Gedanke treibt Hegel um. Er könnte als die eigentliche These seiner Philosophie der historischen Vernunft angesehen werden.

Mit starken Worten kennzeichnet er im weiteren die Konsequenzen eines ausschließlich von derartigen Triebkräften bestimmten Handelns. Die Geschichte, eine »Schlachtbank (…), auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht worden (…) sind«. Die Frage dränge sich auf, »wem, welchem Endzwecke diese ungeheuersten Opfer gebracht worden sind« beziehungsweise ob »hinter dem Lärmen dieser lauten Oberfläche nicht ein inneres, stilles, geheimes Werk sei, worin die Kraft aller Erscheinungen aufbewahrt werde (…), (die; E.H.) Frage nach einem Endzweck an und für sich. Es ist die Kategorie der Vernunft selber; sie ist im Bewußtsein als der Glaube an die in der Welt herrschende Vernunft vorhanden. Ihr Beweis ist die Abhandlung der Weltgeschichte selbst; diese ist das Bild und die Tat der Vernunft.« Und: »Man kann es die List der Vernunft (…) nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei (sie; E. H.) das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet.« Lukács sieht in diesen Bestimmungen zwar »mystifizierende Ausdrücke«, allerdings bringen sie »einen nicht bis ins Letzte erkannten, aber genial erahnten Zusammenhang prägnant zur Geltung«, und mit ihnen wird dialektisches Neuland betreten (S. 102).

Es lohnt, über dieses Problem weiter nachzudenken. Erstens: Die generelle Möglichkeit für Vernunft in der Geschichte kann im zweckmäßigen Handeln des Menschen in der Arbeit gesehen werden. In »Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins« legt Lukács ausführlich dar, inwieweit Arbeit gerade deshalb als Modell der gesellschaftlichen Praxis angesehen werden kann. Der marxistische Literaturwissenschaftler Thomas Metscher schreibt dazu: »Die Einheit der Vernunft, (…) gründet (…) in keinem Ersten der Vernunft selbst, sondern in der materiellen Verfaßtheit der menschlichen Individuen, die, um zu überleben, gezwungen sind, ihre Lebensmittel zu produzieren und dazu ihrer Vernunft bedürfen. Sie gründet in letzter Instanz in der sinnlich-gegenständlichen Tätigkeit als dem Spezifischen menschlicher Existenz«.8

Die Entfaltung dieser elementaren Form von Vernunft zur gesellschaftlich-historischen Wirksamkeit als Triebkraft des Fortschritts wird natürlich durch eine Vielzahl von Vermittlungen bewerkstelligt. Darum warnt Lukács vor dem »falschen Anschein einer reinen Rationalität des wirklichen Geschichtsprozesses«, die sich aus einer mechanischen Übertragung der rein gesetzlichen Rationalität ökonomischer Prozesse auf die Bewegung des gesellschaftlichen Ganzen ergibt. »Das gesellschaftliche, das ökonomische Handeln der Menschen setzt (…) Kräfte, Tendenzen, Gegenständlichkeiten, Strukturen etc. frei, die zwar ausschließlich durch die menschliche Praxis entstehen, deren Wesensart jedoch für ihre Hervorbringer völlig oder zum großen Teil unverständlich bleibt.«

Zweitens erinnere ich an Friedrich Engels’ Hinweis, die Geschichte als eine Resultante bewußt gewollter, aber in verschiedene Richtungen wirkender Zwecke handelnder Menschen aufzufassen, die »meist ganz andre als die gewollten – oft geradezu die entgegengesetzten« Ergebnisse hervorbringen (MEW, Band 21, S. 298).

Die historische Bestimmtheit, der Charakter, dieser Resultante ist allerdings keine rechnerische Summe der sich aneinander abarbeitenden Widersprüche. Sie ergibt sich daraus, daß die einzelnen Aktivitäten und ihre Beweggründe dem Wirken bestimmender Kräfte im materiellen Lebensprozeß der Gesellschaft unterliegen. Insofern ermöglicht der historische Materialismus die historisch-konkrete Fassung sowohl der Triebkräfte als auch der individuellen und sozialen Aktivitäten und der aus ihnen hervorgehenden Resultante. »Nicht darin liegt die Inkonsequenz, daß ideelle Triebkräfte anerkannt werden, sondern darin, daß von diesen nicht weiter zurückgegangen wird auf ihre bewegenden Ursachen« (ebd.). Auf diese prinzipielle Weise ergibt sich eine letztlich einheitliche Richtung des Gesamtverlaufs der Geschichte, die allerdings immer wieder unterbrochen wird, sich neu formiert – und insofern relativ ist. Hegel hat das als die Vermittlung der besonderen Zwecke mit einem Endzweck verstanden, als »Vernunft in der Geschichte«.

Subjekt und Objekt

Drittens ist damit die Subjekt-Objekt-Problematik aufgerufen. In der Diskussion dieses Verhältnisses ist es zu Streitigkeiten gekommen. Sie haben in der Lebensgeschichte von Lukács und in seinem Werk eine beträchtliche Rolle gespielt. Dazu muß ich etwas ausholen: 1925 oder 1926 verfaßte er eine Studie, die erst 1996 in Ungarn veröffentlicht wurde. Ihr Titel lautet »Chvostismus und Dialektik«. »Chwost« heißt im Russischen »Schwanz«; »Chvostismus« könnte man in diesem Zusammenhang mit »Nachtrabpolitik« übersetzen. Es geht um eine scharfe Zurückweisung von Kritiken an Lukács’ Frühschrift »Geschichte und Klassenbewußtsein«, die 1923 erschienen war. Er wirft seinen Kritikern vor, die Rolle der Partei in der Revolution theoretisch gering einzuschätzen. Opportunistische Angriffe gegen die revolutionäre Dialektik und gegen die Rolle der Partei in der Revolution würden stets unter dem Vorwurf »Subjektivismus« vorgetragen. Darauf reagierte er mit der Frage: » (W)as ist die Funktion des Subjekts im geschichtlichen Entwicklungsprozeß?« Seinen Gegnern wirft er vor, Subjekt und Objekt »starr und mechanisch« zu trennen. Als Gegenstand des Denkens betrachten sie nur das, »was frei von jedem Zutun des Subjekts ist«. Konkret unterschiebe Abram Deborin, ein sowjetischer Philosoph, ihm die »Theorie der Identität von Denken und Sein, von Subjekt und Objekt«. Im »bloßen«, das heißt in dem von der Praxis getrennten Denken – schreibt Lukács –, »stehen Subjekt und Objekt einander deutlich abgegrenzt gegenüber«. Anders sei das in der historischen Praxis.

Die Subjekt-Objekt-Dialektik, diese »dialektische Wechselwirkung entsteht (…) ›ausschließlich‹ in der Praxis«. Ein Moment dieser Dialektik ist die »aktive und positive Rolle« des Subjektiven in der geschichtlichen Praxis. Jedes Denken, das diese Wesensart der Praxis unmittelbar der Theorie zuschreibt, gerät in die Begriffsmythologie und muß idealistisch werden. Und deshalb »schreien« seine Opponenten »im Ton der höchsten wissenschaftlichen Entrüstung auf, wenn dem subjektiven Moment in der Geschichte eine« solche »Rolle zugeschrieben wird«.9 Dazu muß man wissen, daß Lukács in »Die Zerstörung der Vernunft« diesen Begriff der Subjekt-Objekt-Identität als Ausdruck des Idealismus häufig verwirft – bei Schelling, Schopenhauer und auch bei Hegel. Er vermittle ein »künstliches Zwielicht (…) eine objektive, eine als vom individuellen Bewußtsein unabhängig statuierte Wirklichkeit, welche aber doch die eines mystifizierten Geistes (Weltgeistes, Gottes)« ist (S. 201).

In seiner Schrift »Der jungen Hegel« (1930–1937/38) setzt Lukács die Akzente etwas anders. Mit »jeder Arbeit, mit jeder ökonomischen Tätigkeit des Menschen« sei »eine komplizierte Subjekt-Objekt-Beziehung« verknüpft. »Es entsteht hier das Problem der Objektivität der Gesellschaft, (…) der Gesetze« ihrer Entwicklung, »bei voller Aufrechterhaltung des Gedankens, daß die Menschen ihre Geschichte selbst machen«. An anderer Stelle: Hegel komme zu der Konzeption, »die eigentliche Objektivität, die Unabhängigkeit der Gegenstände von der denkenden Vernunft, als ein Produkt der Entwicklung dieser selben Vernunft, als ein Produkt der Tätigkeit dieser Vernunft aufzufassen«. Die scheinbar tote Objektivität aller Gegenstände soll ihren toten Charakter verlieren und als »Voraussetzung und Resultat der Aktivität des Subjekts« erscheinen.10

Nun kommt Marx ins Spiel. In »Geschichte und Klassenbewußtsein« bietet Lukács meiner Meinung nach die marxistische Aufklärung des Problems. »Die Lösung, die Marx in seinen Feuerbachthesen angibt, ist die Verwandlung der Philosophie ins Praktische.« So heißt es in der ersten Feuerbachthese: Man darf den Gegenstand, die Wirklichkeit, nicht nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung, man muß sie auch als »sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, (…) subjektiv« fassen (MEW 3, S. 5). Die Wirklichkeit als Praxis aufzunehmen meint aber, sie als »werdende«, als Prozeß zu verstehen. »Nur«, so Lukács weiter, »indem das Denken als Wirklichkeitsform, als Moment des Gesamtprozesses erscheint«, kann die Dualität von Denken und Sein dialektisch aufgehoben werden. Identität von Sein und Bewußtsein meint also nicht, daß das Bewußtsein seinen Abbildcharakter aufgibt, sondern, daß beide »Momente eines und desselben real-geschichtlichen Prozesses sind«.11

Ohne im einzelnen zu zeigen, wie Lukács in der »Ontologie des gesellschaftlichen Seins« diesen Faden weiterspinnt, beschränke ich mich auf die Wiedergabe einer Bemerkung aus deren zweitem Band: Den »Glauben an die Wirkungskraft der Vernunft« verliere man, wenn man »eine immanente Geschichtsentwicklung« in Abrede stelle, »die ihre eigene – freilich rein ontologische – Vernunft in sich« birgt und historisch entfaltet. Dem liegt die Unterscheidung zwischen ontologischer und erkenntnistheoretischer Sichtweise zugrunde, um die es Lukács in seiner späten Geschichtsphilosophie geht – meines Erachtens eine Folgerung aus Lenins Feststellung, daß »auch der Gegensatz zwischen Materie und Bewußtsein nur innerhalb sehr beschränkter Grenzen von absoluter Bedeutung« ist: »im gegebenen Fall ausschließlich in den Grenzen der erkenntnistheoretischen Grundfrage, was als primär und was als sekundär anzusehen ist. Außerhalb dieser Grenzen ist die Relativität dieser Entgegensetzung unbestreitbar« (LW 14, S. 142). »Der Unterschied des Ideellen vom Materiellen ist ebenfalls nicht unbedingt, nicht überschwenglich« (LW 38, S. 106).

Und nicht zuletzt bin ich der Auffassung, daß solche wie die in der Chvostismus-Schrift und in »Geschichte und Klassenbewußtsein« angestellten dialektisch-spekulativen Überlegungen – wenn die Grenzen ihres begrifflichen Ausdrucks bedacht werden – durchaus praktische Bedeutung haben können. In seiner Broschüre »Demokratisierung heute und morgen« von 1968 kritisiert Lukács einen gewissen Ökonomismus der sozialistischen Länder, das Außerachtlassen des Umstandes, daß Marx die Ökonomie als Element und Vehikel der Gesamtgesellschaft, des Ganzen des historischen Schicksals der Menschengattung und der Umwandlung des Menschen, und nicht als eine Einzelwissenschaft angesehen habe.

Vernunft und historische Praxis

Vernunft würde in der Geschichte nicht existieren, wenn sie nicht von einer gesellschaftlichen Kraft hervorgebracht und getragen wird. Eine außergeschichtliche oder übergeschichtliche, ewig mit sich identische Vernunft gibt es nicht.

Der Vernunftbegriff der Neuzeit war als Moment der bürgerlichen Revolution geprägt worden. Er zielte auf das Zentralproblem dieser Epoche, den Übergang von der feudalen zur bürgerlichen Formation. Er hatte somit einen bewußt »gesellschaftskritischen« Aspekt12 und war als allgemeinmenschliche Idee gedacht und konzipiert. Er war – wie Marx in der »Deutschen Ideologie« schrieb – eine »im Anfang wahre Illusion« (MEW 3, S. 48).

Im weiteren Gang der Dinge wurde der Vernunftbegriff von der Bewegung einer Klasse aufgehoben, die aus der Verwirklichung dieses ehemals progressiven Vernunftbegriffs hervorging – der Arbeiterklasse. Mit der Niederlage dieses Subjekts und damit seines historischen Begriffs der Vernunft scheint die Antivernunft in der Welt übermächtig. Abgetreten ist die dialektische Vernunft damit nicht – bedingt durch die Fortexistenz der alten Fronten.

Anmerkungen

1 Georg Lukács: Von Nietzsche zu Hitler, Fischer Bücherei 1966, S. 9

2 Georg Lukács: Die Zerstörung der Vernunft. Berlin 1954, S. 11 und S. 75. Im folgenden wird aus dem Buch durch Angabe der Seitenzahl zitiert.

3 Manfred Buhr/József Lukács (Hg.): Geschichtlichkeit und Aktualität. Berlin 1987, S. 34 f.

4 Georg Lukács und der Revisionismus. Berlin 1960, S. 183

5 Wolfgang Harich: Georg Lukács: Die Zerstörung der Vernunft, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 1/1955, S. 133

6 Siehe Anmerkung 3, S. 67

7 Die Zitate Hegels stammen alle aus seiner Schrift »Die Vernunft in der Geschichte«, Hamburg 1955

8 Thomas Metscher: Logos und Wirklichkeit. Frankfurt am Main 2010, S. 129

9 Georg Lukács: Probleme des Klassenbewußtseins, in: Z, Heft 31, September 1997, S. 123 und 129

10 Georg Lukács: Der junge Hegel. Berlin 1954, S. 614, 106 und 156 f.

11 Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein. Berlin 1923, S. 222 f.

12 Siehe dazu Manfred Buhr: Eingriffe. Stellungnahmen. Äußerungen. Berlin 1987, S. 16

Den Artikel finden Sie unter: http://www.jungewelt.de/2014/02-07/040.php