4. Oktober 2013

Ohne Amboß keine Münzen

Denis Diderot (5.10.1713–31.7.1784): »Wer lebt, hat immer gelebt und wird endlos leben« (Louis-Michel van Loo, 1707–1771, »Portrait de M. Diderot« von 1767, Öl auf Leinwand, 81 x 65 cm) - Fotoquelle: Sammlung Diderot. Geschenk von M. de Vandeul an den französischen Staat, 1911

Am 5. Oktober 1713 wurde der französische Schriftsteller, Philosoph, Aufklärer und wichtigster Organisator der »Enzyklopädie« Denis Diderot geboren

Annie Ibrahim

Wenn der letzte der Könige an den Gedärmen des letzten zölibatären Priesters baumelt, wird das menschliche Geschlecht hoffen können, glücklich zu sein.« Im Juli 1791 schrieb eine revolutionäre Zeitschrift, La Bouche de fer (Das Eisenmaul), diesen Satz Diderot zu. Tatsächlich stammt er aus der Feder Jean Mesliers (1664–1729, französischer materialistischer Kirchenkritiker, d.Red.). Allerdings hörten die Freunde Diderots diesen Ausruf von jenem Mann, der »König Denis« bei der Ziehung der Bohne für einen Dreikönigskuchen inthronisierte. Und es war Diderot, der 1747 in »Der Spaziergang des Skeptikers« schrieb: »Zwingt mich zum Schweigen über Religion und Regierung und ich werde nichts mehr zu sagen haben.«

Es dürfte nicht überraschen, daß eine Zeitschrift des 18. Jahrhunderts ihre revolutionären Bestrebungen unter Berufung auf Diderot vorbringt: Als materialistischer und atheistischer Philosoph bestimmte er als Ziel für die »Enzyklopädie«, »die Art und Weise des gewöhnlichen Denkens zu ändern«. Das lieferte sowohl den Hintergrund für die politischen und die nichtpolitischen Artikel des großen Lexikons als auch für Diderots politische und nichtpolitische Werke insgesamt – bis hin zu seinem Treuebekenntnis zum Kodex der Natur im Gegensatz zum bürgerlichen und religiösen Kodex und bis hin zur Weigerung, sich von jemand anderem etwas sagen zu lassen als dem Volk, das für ihn das Naturrecht verkörperte, und bis hin zur Bekräftigung seiner Haltung gegen Sklaverei und Kolonialismus. Im »Nachtrag zur ›Reise Bougainvilles‹« schrieb er: »Mißtrauen Sie jenen, die Ordnung schaffen. Ordnen heißt immer, sich anderen überlegen zu halten und ihnen lästig zu fallen.« Im selben Text läßt er bei der Abreise der Europäer von Tahiti einen alten Mann zu Bougainville sagen: »Und du, Häuptling der Räuber, die dir gehorchen, entferne schnell dein Schiff von unserem Ufer. (…) Wir sind glücklich, und du kannst unserem Glück nur schaden. (…) Hier ist alles für alle, aber du hast uns den Unterschied von Dein und Mein gepredigt.« Ähnliches war bereits im Artikel »Politische Autorität« der »Enzyklopädie« von 1751 zu lesen.

Materialismus des Zufalls

Es geht darum, auf zwei theoretische Fundamente dieser libertären ethischen und politischen Haltung aufmerksam zu machen: einen Materialismus des Zufalls und ein eklektisches Denken.

Im Frankreich des 18. Jahrhunderts Materialist zu sein, bedeutete – unter dem Einfluß John ­Lockes (1632–1704, englischer Philosoph, d.Red.) –, den Begriff der Materie den Wissenschaften und dem Atheismus der Aufklärung zu überlassen. Letztere wiederum führte in Fortsetzung der freigeistigen Tradition den Kampf gegen Aberglauben und Knechtschaft im Namen des Fortschritts der Vernunft. Der »Nachtrag zum Wörterbuch von Trévoux von 1743« der Jesuiten aus dem Jahr 1752 täuscht sich nicht: »Materialismus, höchst gefährliches Dogma, dem gewisse Philosophen, die dieses Namens unwürdig sind, folgen, wobei sie behaupten, daß alles Materie ist, und leugnen, daß die Seele unsterblich ist. Der Materialismus ist ein reiner Atheismus oder zumindest ein reiner Deismus; denn wenn die Seele nicht Geist ist, dann stirbt sie ebenso wie der Körper; und wenn die Seele stirbt, dann gibt es keine Religion mehr.« In dieser Eigenschaft, als Materialist und Atheist, nimmt Diderot an der Revolte seiner Freunde, der zeitgenössischen Philosophen und der materialistisch gesinnten Gelehrten, gegen den Druck der etablierten Ordnung teil. Aber zugleich lebt er unter ihnen wie ein Fremder. In einem Brief vom September 1768 gesteht er seinem Freund Melchior Grimm (1723–1807, deutscher Schriftsteller und Diplomat, d.Red.): »Diese Welt war nicht für mich gemacht und ich nicht für sie; aber ich bin es, der darunter leidet; aus diesem Grund müßte alles schlecht stehen, damit es mir gut geht. Ich hänge an der allgemeinen Kette, ohne ihr folgen zu können oder sie anzuführen. Ich bin eine Vorspeise. Ich bin Scheusal genug, um mit Unbehagen leicht leben zu können, aber nicht Scheusal genug, um ausgelöscht zu werden.«

Diderots Leben und Werk zeugen von der Anstrengung, gleichzeitig Leiter der »Enzyklopädie« – zunächst ab 1751 zusammen mit Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717–1783, französischer Mathematiker und Philosoph, d.Red.), dann ab 1758 allein – und Autor zu sein, der z.B. solch schlüpfrige Schriften wie »Die geschwätzigen Kleinode« verfaßte. Das verlangt uns heute die schwierige Aufgabe ab, ihm eine Haltung zu attestieren, die man als instabiles Gleichgewicht bezeichnen kann. Zwischen seiner ernsten Treue zum Rationalismus seiner Zeit und der verführerischen Heiterkeit der Ideen z.B. in »Rameaus Neffe« herrschte ein gefährlicher Abstand. Diderot besaß das Wissen vom Frohsinn und das fröhliche Wissen; so beginnt die Einleitung zum »Spaziergang des Skeptikers« mit den Worten: »Die angeblichen Kenner des Stils versuchen vergeblich, mich zu enträtseln. Ich habe keinerlei Rang unter den bekannten Schriftstellern. Der Zufall hat mir die Feder in die Hand gedrückt.« Aus dieser Haltung resultiert eine freigiebige Verteilung von natürlichen und theoretischen Produktionen, ein Taumel der Formen, der für lange Zeit Diderot einen Platz tief unten in der Geistesgeschichte sicherte. Wir sind heute aufgefordert, die lange Tradition der Feindseligkeit ihm gegenüber positiv aufzuheben. Ferdinand Brunetière (1849–1906, französischer Schriftsteller, d.Red.) hat in seiner »Geschichte der französischen Literatur im 18. Jahrhundert« sie sehr gut zusammengefaßt: »Diderot ist zu natürlich, d.h. diffus, ungeordnet, konfus; er ist zu natürlich, d.h. emphatisch, hochmütig und deklamatorisch; zu natürlich, d.h. er ist ein Barbar in der Kunst, albern in religiösen, lasterhaft in moralischen Fragen.«

Es bleibt dabei: Das Werk Diderots belegt in der verwirrenden Vielfalt seiner Stile einen radikalen Materialismus und einen radikal originellen Materialismus. Diderot rechtfertigt diese Singularität im Artikel »Original« der »Enzyklopädie«, indem er eine Beleidigung in eine Verteidigung verwandelt: »Nach meiner Meinung ist ein Original ein bizarres Wesen, das über eine einzigartige Art verfügt zu sehen, zu fühlen und seinem Charakter Ausdruck zu verleihen. Wäre der originelle Mensch nicht geboren worden, wäre man geneigt zu glauben, daß das, was er hervorgebracht hat, nie gemacht wurde, so sehr gehören ihm seine Produktionen. In diesem Sinn, wird mir gesagt, sind alle Menschen Originale. Denn welcher Mensch kann exakt dasselbe machen, was ein anderer gemacht hat?«

Materie und Bewegung, …

Der Leiter der »Enzyklopädie« ist ein Freund des Paradoxen und keineswegs ein Modellautor der Aufklärung. Denn er glaubt nicht an die vollendete Form eines »Systems« und ist kein exemplarischer Materialist. Von der senkrechten Geraden der Notwendigkeit weicht er ziemlich weit ab, und noch öfter folgt er ihr überhaupt nicht. Man denke an die berühmten ersten Zeilen von »Jacques der Fatalist und sein Herr«: »Wie sie sich gefunden hatten? Durch Zufall, wie man sich so findet. Wie sie hießen? Was geht Sie das an? Woher sie kamen? Vom nächstliegenden Ort. Wohin ihr Weg führte? Weiß man je, wohin ein Weg einen führt?«

In den »Philosophische Grundsätze über Materie und Bewegung« (1770) widerlegt Diderot jene Philosophen, die der Meinung sind, die Materie sei indifferent gegenüber Bewegung und Ruhe. Sie täuschten sich, denn: »Sie vergessen, daß in der Zeit, in der sie über die Indifferenz eines Körpers zu Bewegung und Ruhe nachdenken, ein Block Marmor langsam abbröckelt.« Wenn die Natur würfeln kann und dabei »Sechser« erzielt, wie z.B. das »Leben« des Marmorblocks, dann ist zu vermuten, daß sie weder eine Absicht noch eine Zielgerichtetheit hat. Das Waghalsige dieser Annahme und der Widerspruch, den sie erntet, führte bereits in der Antike zu heftigen Debatten, z.B. zu der zwischen dem Epikureer Gaius Velleius (römischer Senator, der zur Zeit von Cicero – also in der ersten Jahrhunderthälfte v. Z. – lebte. In Ciceros Werk »Vom Wesen der Götter« aus dem Jahr 45/44 v. Z. vertritt Velleius die epikureische Position. Ciceros Buch hatte großen Einfluß auf die europäische Aufklärung des 18. Jahrhunderts, d.Red.) und dem Stoiker Quintus Lucilius Balbus (aus Spanien, erster ausländischer römischer Konsul, d.Red.). Velleius behauptete, daß der Zusammenprall von Atomen organisiertes Sein hervorbringen könne: »Ohne Amboß keine Münzen.« Balbus antwortete ihm: »Wenn man an so etwas glaubt, begreife ich nicht, warum man dann nicht auch annimmt, daß beim wahllosen Herumwerfen einer großen Menge von Lettern der 21 Buchstaben unseres Alphabets schließlich die ›Annalen‹ des Quintus Ennius (239–169 v. Z., römischer Schriftsteller, d.Red.) auf dem Boden liegen, und zwar so, daß man sie anschließend lesen kann. Ich weiß nicht, ob der Zufall auch nur eine Zeile hervorbringen kann.« Galenos von Pergamon (etwa 129–199, griechischer Arzt, d.Red.) greift den Einwand des Plutarch (45–125, griechischer Schriftsteller, d.Red.) wieder auf: Keinerlei Zusammenballung von Atomen kann zu einem belebten und empfindsamen Wesen werden. In der Aufklärung wurde diese Debatte fortgesetzt und zwar entlang einer Trennlinie zwischen jenen, die sich weigerten, ein solches Wunder als möglich zu akzeptieren, und jenen – darunter unser Philosoph –, die diese Herausforderung annahmen.

… ihre Lebendigkeit …

Diderot polemisierte allerdings gegen sich selbst in bezug auf dieses Problem der Entstehung von Leben in der Materie. Das brachte ihn dazu, im 21. Abschnitt seiner »Philosophischen Gedanken« und im »Brief über die Blinden« ein zweites Mal den Atomismus zu »reformieren«. Der erste »Reformator« war Pierre Bayle (1647–1706, französischer Philosoph, d.Red.) gewesen. Die »Krüppelwelten« (Diderot) des blinden Mathematikers Nicholas Saunderson (1682–1739) hatten den Zufall in der mechanistischen Logik der Epikurschen Atome verankert. 1754 schlägt Diderot im Abschnitt 58 der »Gedanken zur Interpretation der Natur« zwei neue Definitionen vor: »Ich werde die verschiedenen heterogenen Materien, die für die allgemeinen Hervorbringungen der Natur nötig sind, ›Elemente‹ nennen; und ich werde die Natur das allgemeine gegenwärtige Ergebnis oder die auf einander folgenden allgemeinen Ergebnisse der Kombination von Elementen nennen.«

Diese Definitionen befördern einen Verdacht über die sogenannte tote Materie: Ist sie doch nicht »offensichtlich« tot? Das ist das Paradox, das der sehr schöne Brief an Sophie Volland (1716–1784, französische Intellektuelle der Aufklärung, d.Red.) vom 15. Oktober 1759 auflöst: »Sagen Sie mir, haben Sie schon einmal ernsthaft darüber nachgedacht, was es heißt zu leben? Verstehen Sie, daß ein Körper niemals aus dem Zustand des Nichtlebens in den des Lebens übergehen kann? (…) Dabei ist Leben nicht dasselbe wie sich Bewegen; das ist eine andere Angelegenheit. (…) Angenommen, man fügt einem toten Partikel ein zweites oder ein drittes hinzu und bildet dadurch das System eines lebendigen Körpers. Solch ein Vorgehen scheint mir äußerst absurd zu sein, es ist mir fremd.«

Und Diderot beschwört die Scherze herauf, die einen Abend auf Grandval (westlich von Paris gelegener Landsitz des materialistischen Philosophen Paul Thiry d’Holbach, 1723–1789, d.Red.) belebt hatten: »Die Empfindsamkeit und das Leben sind ewig. Wer lebt, hat immer gelebt und wird endlos leben. Ich kenne nur einen einzigen Unterschied zwischen Leben und Tod: Jetzt leben Sie als Masse und in zwanzig Jahren in Details, gelöst, aufgelöst.« Und gegen George-Louis Leclerc de Buffon (1707–1788, französischer Naturforscher, d.Red.) gerichtet erklärt er, die Heterogenität der Materie verwische jeden Unterschied zwischen deren totem und lebendigem Zustand.

Dieser Idee ist die wunderbare und unveröffentlichte materialistische Träumerei über Unsterblichkeit zu verdanken: »Jene, die sich im Verlauf ihres Lebens lieben und sich Seite an Seite begraben lassen, sind vielleicht nicht so verrückt wie man denkt. Vielleicht drängen ihre Aschen aneinander, vermischen und vereinigen sich? Wer weiß das schon? Vielleicht haben sie nicht jede Empfindung, jede Erinnerung ihres früheren Zustandes verloren? (…) O meine Sophie, mir bleibt noch eine Hoffnung, Sie zu berühren, Sie zu spüren, Sie zu lieben, Sie zu finden, mich mit Ihnen zu vereinen, mich durch Sie verwirren zu lassen, wenn wir nicht mehr sein werden! (…) Lassen Sie mir diese Verrücktheit; sie ist mir angenehm; sie verspricht mir die Ewigkeit bei Ihnen und mit Ihnen.« Das war weniger verrückt, als er glaubte! Die »physikalisch-mathematische Wissenschaft vom Leben im eigentlichen Sinn« zeichnet sich am Horizont dieses magischen Umgangs mit dem Zufall und der Analyse des Gedächtnisses in »Über die Wahrscheinlichkeiten« von 1761 ab. Es handelt sich auf der einen Seite um das »St.-Petersburg-Paradoxon« (1738 von Daniel Ber­noulli veröffentlichtes mathematisches Problem bei Glücksspielen, d.Red.) und auf der anderen um die Frage der »Inokulation« (im 18. Jahrhundert insbesondere das Impfen mit Pockenviren, über die Berechnung der Todesrate bzw. den Erfolg stritten Diderot und d’Alembert, d.Red.) – beides gegen d’Alembert gerichtet.

… und ihre Selbstorganisation

Glücksspiele erhalten so bei Diderot eine philosophische Dimension von ganz anderem Format als bei Kurgästen oder unglücklichen Aussteigern, die mit ihnen ihre Langeweile bekämpfen. Die Analyse der Spiele taucht in den Artikeln »Spielen« und »Wahrscheinlichkeiten« der »Enzyklopädie« und im »Plan einer Universität« von 1775 für Katharina II. (1729–1796, russische Zarin, d.Red.) auf. Dort schrieb Diderot: »Ich füge zur Arithmetik, zur Algebra und zur Geometrie die Wissenschaft der Kombinatorik hinzu beziehungsweise die elementare Wahrscheinlichkeitsrechnung. Denn alles kombiniert sich und jenseits der Mathematik bleiben nur Wahrscheinlichkeiten.«

Diese aber spielen eine besonders wichtige Rolle im Denken Diderot, denn sie treten bei ihm an die Stelle anderer Erklärungen für das Erscheinen des Lebens in der Welt. Bei ihm geht es darum, auf die Moleküle das Prinzip gleicher Chancen wie bei »Kopf oder Zahl« anzuwenden, d.h. die verschiedenen Kombinationen von Gewinnen und Verlusten zu berechnen; es geht außerdem darum, sorgfältig zwischen dem vollzogenen und dem bevorstehenden Spielzug zu unterscheiden und zu definieren, was mathematisch erhofft werden darf. D’Alembert verwechselte unglücklicherweise beides. Gegen ihn richtet sich auch – als Echo des Streits um die Inokulation – die These, es sei notwendig, absolut zwischen den Axiomen der Wahrscheinlichkeitsrechnung und deren praktischer Anwendung zu unterscheiden, nicht die logisch-mathematische Ordnung und die der Realität miteinander zu vermischen, d.h. Logik und physische Realität. In bezug auf das Leben heißt das: Die heterogenen Moleküle tragen einen Dynamismus in sich. Sie werden vorzugsweise zu Verbindungen gelenkt, die lebendig werden, denn sie sind mit Empfindsamkeit ausgestattet. Abt An­dré Morellet (1727–1819, französischer Ökonom, Mitarbeiter der »Enzyklopädie«, d.Red.) berichtet in seinen »Erinnerungen«, daß der Ausdruck »die Würfel sind gefälscht« zum ersten Mal von Ferdinando Galiani (1728–1787, italienischer Diplomat und Ökonom, d.Red.) während einer Diskussion bei d’Holbach mit Diderot und dem Arzt Augustin Roux (1726–1776) fiel. Gemeint war: Um den Unterschied zwischen toter und lebender Materie zu verwischen und um mit steigender Zahl der Würfe beim Würfeln die Wahrscheinlichkeit der Erscheinung von Leben zu sichern, müssen die Würfel gefälscht werden.

Diese gezinkten Würfel, Moleküle, die »aufgeweicht«, »gelenkig« und von einem dumpfen Dynamismus belebt sind, erweisen sich als eine Metapher, die dazu einlädt, aufs Neue die Vermutung über das Wesen des »Ganzen« der Natur und des Lebens zu überdenken. »Das Ganze« ist dem Zufall unterworfen. Weit entfernt von der Mechanik einer Uhr bezieht sich die metaphorische Philosophie des Lebens auf eine Selbstorganisation und eine Automotorik der Materie; diese existiert nicht in Abhängigkeit von den Gewichten eines »Systems«, sondern stellt im Gegenteil selbst einen Zusammenhang dar, ein Kontinuum von Kettengliedern, sozusagen einen Organisationstyp, dessen innere Logik weder die Vorhersehbarkeit einer Entwicklung bestimmt, diese aber auch nicht ausschließt.

Aufruf zur Gewalt

Man ermißt die ethischen und politischen Wirkungen eines solchen Materialismus des Zufalls und des zufälligen Aufeinandertreffens: Ethik und Politik werden auf das Feld einer lebenden Natur geradezu aufgepropft. Dieses wiederum wird durch Würfelei und Unordnung charakterisiert und trägt den Stempel der Freiheit, die dabei auch noch auf die paradoxe Idee eines zufälligen Stifters verweist. Als Diderot den Artikel »Eklektizismus« für die »Enzyklopädie« redigierte, erinnerte er daran, es sei nötig, frei von Autoritäten zu denken, zu schreiben und zu leben. Sein Bild vom gesellschaftlichen Leben ist, daß es keineswegs – wie etwa bei »Rameaus Neffen« – einer einschränkenden Notwendigkeit unterliegt. In der Politik wird auch gewürfelt, da kommen Gesten aus dem Stegreif, die das einzelne Ereignis gegenüber dem Fortdauernden herausheben. Sie führen das Unvorhergesehene herbei und erfinden so etwas. Würfeln in der Politik verstärkt, falls er nicht aufgelöst wird, den Antagonismus »Alles ist Natur – Alles ist Freiheit«. Denn Würfeln führt zu Erfindungen, zu Abweichungen, zu den konstitutiven Zufällen. Laut Diderot liegt dies an »unserem natürlichen, unbesiegbaren, unveräußerlichen Hang (…): glücklich zu sein«. So steht es in den »Vermischten Arbeiten für Katharina II.« (1773/74). Diderot sagt und wiederholt es in seinem gesamten Werk: Es gibt nur eine Tugend, die Gerechtigkeit; es gibt nur eine Pflicht, glücklich zu werden. Aber wie soll man politisch handeln, wenn der Kontext von Zufällen bestimmt ist? Welche theoretischen und praktischen Schwierigkeiten ergeben sich aus der Konfrontation mit einer Politik, die zufällig agiert?

Die Natur fordert am Ende stets ihre Rechte ein, in einer Weise, die das 18. Kapitel der »Geschichte beider Indien« (herausgegeben von Guillaume Thomas François Raynal, 1713–1796; das Werk befaßte sich u.a. mit der Sklaverei der europäischen Kolonialmächte und wurde mehrfach verboten, d.Red.) illustriert: »Wenn die Völker mit der Form ihrer Regierung glücklich sind, werden sie sie schützen. Wenn sie unglücklich sind, so geht es nicht um ihre Meinungen oder um die meinigen; es wird unmöglich sein, dies für längere Zeit zu ertragen. Das wird sie veranlassen, jene zu ändern und eine Rettungsbewegung zu beginnen, die der Unterdrücker Revolte nennen wird, obwohl es sich um nichts anderes handelt als die legitime Ausübung eines unveräußerlichen und natürlichen Rechts eines unterdrückten Menschen. Übrigens auch jenes Menschen, den man nicht unterdrückt.« Wenn ein Monarch den allgemeinen Volkswillen durch Willkür und Verewigung seiner Macht reizt, dann ist der minimale Ausdruck dieses Volkswillens – so macht Diderot klar – das Recht auf eine Art von Widerstand, der die Ausübung dieser Macht verändert. Diderot empört sich über die Formulierung »nach Belieben«. Im Paragraphen sechs der »Geschichte beider Indien« wird das Recht des Volkes gegenüber der Regierung stark erweitert: »Die Anklagen gegen einen schlechten Herrscher, der seiner gerechten Strafe zugeführt wird, verdienen keinesfalls den haßerfüllten Namen ›Vatermord‹; sie verdienen ihn selbst dann nicht, wenn ein guter Herrscher bestraft wird, der das Gute gegen den allgemeinen Willen durchgesetzt hat. Strafwürdig ist er schon, weil er seine Rechte überschritten hat.«

1781 schiebt Diderot in das vierte Kapitel des 17. Buches der »Geschichte beider Indien« eine berühmte Betrachtung über die Hottentotten ein. Der Abschnitt befaßte sich mit der Besetzung des Kaps der Guten Hoffnung durch die Holländer: »Flieht, unglückliche Hottentotten, flieht! Verbergt euch in euren Wäldern. Die wilden Tiere, die sie bewohnen, sind weniger fürchterlich als die Ungeheuer, unter deren Herrschaft ihr fallen sollt. Der Tiger wird euch vielleicht zerfetzen, aber er will euch nur das Leben nehmen. Die anderen rauben euch Unschuld und Freiheit. Wenn ihr genug Mut in euch fühlt, nehmt eure Äxte, spannt eure Bogen, laßt auf diese Fremden eure Giftpfeile regnen. Nur ein einziger sollte am Leben bleiben, damit er seinen Mitbürgern die Nachricht vom Untergang überbringen kann.«

Gegen Sklaverei

Bereits in der »Enzyklopädie« waren – ohne Rücksicht auf die »Klugheit« – in den Artikeln »Politische Autorität« von Diderot, »Eroberung« von Louis de Jaucourt (1704–1781, französischer Arzt; schrieb für die »Enzyklopädie« mehr als 15000 Artikel, d.Red.), »Sklave« von Antoine-Gaspard Boucher d’Argis (1708–1791, französischer Jurist; verfaßte die meisten rechtswissenschaftlichen Artikel der »Enzyklopädie«, d.Red.), »Sklaverei« und »Sklavenhandel« von Jaucourt die drei Stimmen zu vernehmen, die in der »Geschichte beider Indien« wieder auftauchen: Die Stimme eines Kolonialbeamten, die eines idealistischen Philosophen, der an die Macht der Vernunft glaubt und Grundsätze vertritt, die nicht nur mit der Kolonisation, sondern mit Eigentum überhaupt unvereinbar sind, und schließlich die Stimme Diderots, der die simple Propaganda durch den Aufruf zur Gewalt ersetzt.

Er schlägt zu Beginn des Artikels »Politische Autorität« einen Ton in der Manier von (Jean-Jacques) Rousseau (1712–1778, französischer Philosoph, d.Red.) an. Bei Diderot geht es einzig um die Anprangerung der Kolonialmacht: »Die Macht, die durch die Gewalt erlangt wird, ist nichts als eine Usurpation und dauert nur so lange, wie die Stärke des Gebietenden die der Gehorchenden übertrifft.« Er stößt damit frontal mit der Definition von »Eroberung« zusammen – »Aneignung der Herrschaft durch Überlegenheit der Waffen eines ausländischen Fürsten, der schließlich die Besiegten zwingt, sich seiner Macht zu unterwerfen.« – und mit den Irrtümern, die daraus folgen: »Aus dem Recht, während der Eroberung zu töten, haben die Politiker das Recht abgeleitet, jemanden in die Knechtschaft zu zwingen; aber diese Schlußfolgerung ist ebenso schlecht begründet wie jenes Prinzip.« Die Definition des Artikels »Sklaverei« unterstreicht, daß diese dem natürlichen Recht widerspricht und der »Erfindung« von Rechten bestimmter Leute gleichkommt. Zu den Sklaven heißt es: »Sie können nichts besitzen, was nicht ihrem Herrn gehört; und alles, was sie durch Fleiß oder die Freigebigkeit anderer Personen oder auf andere Weise gewinnen, kommt vollständig zum Besitz ihres Herrn hinzu, denn sie sind Menschen, die nicht in der Lage sind, ohne ihren Chef über etwas zu verfügen oder eine Vereinbarung abzuschließen.« Der Artikel »Sklaverei« nimmt das Kapitel eins des 15. Buches aus dem »Geist der Gesetze« von Montesquieu (1689–1755, französischer Staatstheoretiker, d.Red.) und das Kapitel vier der »Abhandlung über die Regierung« ­Lockes wieder auf, durchstreift die Geschichte der Sklaverei und beschreibt die Grausamkeit und Unmenschlichkeit der Kolonisten. Das wird im Artikel »Sklavenhandel« verstärkt wiederholt: »Der Kauf von Negern durch Europäer an den Küsten Afrikas ist ein Geschäft, das gegen die Religion, die Moral, die Naturgesetze und alle Rechte der menschlichen Natur verstößt.«

Die gerechte Gesellschaft

Wir wissen, daß Gesellschaften lebendige, stets provisorische Formen sind und daß sie schon weit dabei gekommen sind, das Glück der Menschen zu verwirklichen. Die Idee einer gesellschaftlichen Selbstorganisation – ohne zuviel zu regieren! – läßt die Geschichte wieder zu einer permanenten Erfindung von Formen werden. Die Gegenwart ist als überstabiles Gleichgewicht zu charakterisieren, womit auch die Organisation der Materie bezeichnet werden kann.

Das Konzept der Vervollkommnung wird illustriert durch die Geschichte großer Menschen. Es erlaubt zu begreifen, daß die »gerechteste« Gesellschaft jene ist, die jedem gestattet, seine eigenen Kräfte frei zu entwickeln – begriffen aus biologischer Sicht wie unter dem Blickwinkel des Rechts. Bildung zur Freiheit ist eine Tatsache in einer Gesellschaft, die verbesserungsfähig ist, aber sie unterliegt Unwägbarkeiten und der Instabilität des Ganzen der Materie, wovon sie in ihrer Veränderung und ihrem In-Bewegung-gesetzt-Werden abhängt. Die Kunst der Vervollkommnung bezweckt nicht Vollkommenheit, sondern zielt darauf, die Bedingungen für ein Leben zu gestalten, das das Neue, das Unvorhersehbare und das Provisorische toleriert. Ohne den Materialismus der Notwendigkeit zum Beiwerk zu machen, setzen wir darauf, daß der Materialismus des Zufalls, der sich von Demokrit bis Althusser (1918–1990, französischer Philosoph, d.Red.) verfolgen läßt, bei Diderot seine Fruchtbarkeit und seine heuristische Kraft sowohl in der Natur- wie in der politischen Philosophie unter Beweis gestellt hat.

Aus dem Französischen übersetzt von Arnold Schölzel

Die Autorin ist Honorarprofessorin und Programmleiterin am Internationalen Kolleg für Philosophie in Paris. Sie arbeitet als Forscherin in der Gruppe zum Studium des Rationellen ­Materialismus (GEMR)

Den Artikel finden Sie unter: www.jungewelt.de/2013/10-04/001.php